RESPUESTA DE JACQUES LACAN

RESPUESTA DE JACQUES LACAN A UNA PREGUNTA DE MARCEL RITTER

(En Strasbourg, 26 DE ENERO DE 1975)

Es una pregunta que me surgió esta mañana, pero que está ligada también a preocupaciones teóricas personales. Esta mañana se trataba de ciertas palabras que comienzan por Un: Unbewusste, Unheimlich. Esto me ha hecho pensar en Unerkannte, que se encuentra en Freud en particular en la Traumdeutung, donde está muy mal traducido, puesta que está traducido por lo desconocido, en tanto que es lo no-reconocido.

Encontramos este Unerkannte articulado con la cuestión del ombligo del sueño. El ombligo es ese punto donde el sueño, cito a Freud, es insondable, es decir el punto donde, en pocas palabras, se detiene el sentido o toda posibilidad de sentido. Es también el punto donde el sueño está más cerca de lo Unerkannte, de lo no-reconocido.

Freud dice: Ersitzt ihm auf: traducido literalmente: está sentado encima, tal un caballero sobre su caballo. Pera agrega que de ese punto se levanta un ovillo de pensamientos que uno no llega a desenredar, pero que este ovillo de pensamientos no ha suministrado otras contribuciones al contenido del sueño, es decir al texto manifiesto.

En otras palabras parece ser un punto donde la condensación falló, en el sentido de que es un punto que no está reunido más que por un solo hilo o por un solo elemento al contenido manifiesto, un punto de falla en la red.

Entonces la cuestión que me planteo es, si este Unerkannte, este no-reconocido, indicado por este ovillo de pensamientos, si no podemos ver ahí lo real, un real no simbolizado, algo delante de lo cual finalmente el sueño en tanto que red, no es así, se detiene, donde no puede ir más lejos.

Y entonces me planteo también la pregunta, ¿de que real se trata? ¿Es lo real pulsional? Y también las relaciones de este real con el deseo, ya que Freud articula la cuestión del ombligo con el deseo, puesto que es el lugar donde el deseo surge como un hongo.

Jacques Lacan:

Bueno, doy mi respuesta actual. Es todo lo que puedo decir, he llegado hasta aquí. No pienso que sea lo real pulsional.

Es difícil de captar, no puedo rehacer todo el camino por el que he arribado a eso por el momento.

Me asombraría mucho que quienquiera que fuese me obligue a otra concepción. Estoy más que sorprendido de escucharlos hablar de lo real pulsional. Estoy felizmente sorprendido porque es cierto que hay un real pulsional. Pero hay un real pulsional únicamente en tanto que lo real es lo que en la pulsión reduzco a la función del agujero.

Es decir lo que hace que la pulsión esté ligada a los orificios corporales. Pienso que aquí todo el mundo está en buena disposición para acordarse que Freud caracteriza la pulsión por la función del orificio del cuerpo.

Parte de una especie de idea, de la constancia de lo que pasa por este orificio. Esta constancia es seguramente un elemento de lo real. Hasta ensayé figurarla por algo matemático; que en matemática se defina lo que se llama una constante rotacional, que es un beneficio para nosotros significar ahí que se trata de aquello que se especifica del borde del agujero.

Creo que es necesario distinguir lo que pasa a este nivel del orificio corporal, de lo que funciona en el inconsciente. Creo que en el inconsciente también, algo es significable de forma enteramente análoga.

Creo que esto delante de, lo cual Freud se detiene en ese momento como ombligo del sueño, ya que es respecto a esto que emplea el término Unerkannt, no reconocido, creo que de lo que se trata, es de lo que él denomina, designa expresamente por otra parte, lo Urverdrängt, lo reprimido primordial (se tradujo esto como se pudo).

Creo que es en el destino de lo reprimido primordial, a saber de este algo que se especifica de no poder ser dicho en ningún caso cualquiera sea la aproximación, de estar, si uno no puede expresarse así, en la raíz del lenguaje, que se puede dar la mejor imagen de lo que se trata.

La relación de este Urverdrängt, de este reprimido original, ya que se ha planteado una pre­gunta concerniente al origen hace un rato, creo que es esto a lo que Freud vuelve a propósito de lo que se tradujo muy literalmente por ombligo del sueño.

Es un agujero, es algo que es el límite del análisis; esto tiene evidentemente algo que ver con lo real, que es un real perfectamente denominable, denominable de una manera que es de puro hecho; no es por nada que pone en juego la función del ombligo.

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Debo decir que me ha aliviado un poco, después de haber adelantado que una mujer, en la relación que ella tiene con el Hombre, es un síntoma, recibir esta confirmación que justamente en ciertas mujeres y no importa en cuáles (pas chez n’importe lesquelles) en quienes este tercero fálico es particularmente resonante, estas mujeres como repercusión de mi seminario, me han dicho que era exactamente así la fórmula que les había venido a la mente en ese momento cuando no tanto el Hombre, porque justamente la noción del Hombre, como tal, no está de ese modo presente para una mujer, por el hecho que son justamente una mujer, es también un hombre, y tuve de vuelta este testimonio que ellas se habían formulado perfectamente a sí mismas ya que amaban a Un-tal: es un síntoma.

Ellas entendieron, si se puede decir, lo que les ocurría como siendo algo del orden del síntoma.

Es cierto que esto me ha estimulado mucho para ensayar poner más precisión en lo que había adelantado con muchísima dificultad, quizás timidez.

No creo, y esto en razón de que no hay referencia posible a la Mujer, porque la Mujer universalmente no existe, que el síntoma- Hombre tenga completamente el mismo lugar para una mujer. Pero esto va muy lejos. Implica, invoca como todo lo que es del orden del síntoma, al inconsciente en su totalidad.

Es completamente concebible que la relación de una mujer al inconsciente sea diferenciable de aquella relación del hombre al inconsciente. Es por otra parte lo que permitiría explicar muchas cosas.

Si el inconsciente está menos íntimamente entrelazado a la realidad de una mujer que a aquélla de un hombre,lo que, es necesario decirlo, es perceptible, explicaría que ella lo comprenda mucho mejor. Hablo de una mujer.

Es un hecho que las mujeres que existen como plurales, que las mujeres están un tanto más dotadas para hablar del inconsciente de una manera eficaz que la media de los hombres.

Si el hombre ha puesto tan largo tiempo en descubrir el inconsciente, en apercibirse que el hecho de habitar el lenguaje, no es una cosa que no deja trazas, que haya puesto también largo tiempo en reconocer el hecho de las consecuencias de haber nacido hablante, y de dos seres particulares por los cuales habitualmente les es vehiculizado el parlêtre con dos funciones totalmente diferentes: aquéllas del padre y de la madre, todo esto sobre lo que Freud ha puesto el acento, que haya puesto tanto tiempo en reconocer que el ser humano cae en un mundo de lenguaje y que el hecho que sean sus padres con todo lo que esto supone detrás, en particular que haya sido deseado o no deseado, que sean sus padres quienes lo orienten…

Leía un pequeño libro de Kant: "¿Cómo orientarse en el pensamiento?" No está ahí la cuestión. No se trata de orientarse en el pensamiento.

Se trata de orientarse en el lenguaje, y que el ser humano esté en un campo ya constituido por los padres concerniente al lenguaje, es a partir de ahí que es necesario ver su relación al inconsciente y que esta relación al inconsciente no hay ninguna razón para no concebirla como lo hace Freud: que tiene un ombligo…

Es decir que hay cosas que están para siempre cerradas en su inconsciente, lo que no impide que, sin embargo, esto se designe como un agujero, no reconocido, Unerkannt, según lo que usted adelantó hace un rato.

Les pido perdón por haber sido tan extenso, pero es necesario decir que la pregunta que usted adelantó necesitaba, me parece, al menos esto para responderla ya que es, en efecto, una cuestión que es la simple puesta en palabras de lo que, desde el origen, en el reconocimiento del inconsciente mismo, está la noción que lo que hace de eso la consistencia, lo que hace hablando con propiedad lo Real, es un punto de opacidad.

Es un punto infranqueable, es un punto imposible.

Es así que la noción de lo imposible me parece situar de una manera completamente central, y de una cierta imposibilidad que está ligada, que es coherente, que permitiría especificar en la cadena de seres, como Freud mismo lo ha subrayado, que permitiría especificar al ser humano como siendo, no la mejor obra de la creación, el punto del despertar del conocimiento, sino por el contrario el asiento de otra especial Unerkennung, es decir, no sólo un no-reconocimiento, sino una imposibilidad de conocer lo que concierne al sexo.

Esto nos permitiría aclarar (en fin, nos arrastraría demasiado lejos), que hay algo que el aborda­je científico reconoció en la vida, es la coherencia del sexo y de la muerte.

No se puede decir que esta no-relación sexual, que considero como fundamental en lo real para lo que es del Parlêtre, no se puede decir que esto corresponde a un pequeño despertar del lado de la universalidad de la muerte.

Hay un pequeño alerta (evéil), pero un alerta también muy limitado a fin de cuentas. Del hecho que se diga que todo hombre es mortal, esto no quiere decir sin embargo que haya prevalencia de la muerte.

Que la muerte esté tan bien taponada a fin de cuentas en lo vivido, por la vida, en lo vivido de cada uno, es sin embargo algo muy sorprendente.

Pero que sea por la vía del inconsciente que alguien haya podido hablar de pulsión de muerte, es decir algo que tiene una relación con la muerte, pero casi de la misma manera que tiene una relación con el sexo; hay una relación con el sexo en esto que el sexo está por todas partes donde no debería estar; no hay en ninguna parte, posibilidad de establecimiento de alguna manera formulable, de la relación entre sexos.

Se puede decir lo mismo respecto a la pulsión de muerte: es también una relación a la muerte, pero también desplazada. No es porque está desplazada que de cuando en cuando no tiene éxito en abrirse un camino, pero es lo mismo para aquello que es de la relación al sexo. pulsión de muerte, a la que Freud, es necesario decirlo así, ha sido conducido por la experiencia analítica, es en qué el inconsciente, el inconsciente como tal, es algo que importa distinguir de esta no- relación sexual, en tanto que esta no-relación sexual estaría ligada a lo Real del ser humano, en tanto que es al nivel de lo simbólico que este descubrimiento de una cierta relación a la muerte es revelable y ha, de hecho, por la pluma de Freud, avanzado.

Hay aquí de algún modo, disociación de la relación sexual, de la que es completamente concebible que algo lleve la marca en el inconsciente, en tanto que lo que es demostrado por todo lo que ha descubierto Freud, es justamente que todo lo que es del orden de lo sexual está desplazado.

Como decía esta mañana, lo que es del orden de lo genital es del orden del mito, y del mismo mito que es aquél al que se liga la religión, lo genital es lo que conduce a la reproducción.

Pero que es lo que hace que haya aproximación de los sexos para esta reproducción. Es justamente lo que resta abierto, que permanece particularmente abierto en las personas que están provistas de un inconsciente, es un hecho.

Nadie me ha interrumpido, y dios sabe dónde esto me hubiera arrastrado, para preguntarme lo que era la pulsión sado-masoquista de la que Freud habla y abundantemente. Es curioso sin embargo que, para prenderlo con alfileres, no se haya hablado nunca de sado-masoquismo antes de Sade y antes de Sacher-Masoch.

Es completamente curioso que no se hayan adelantado nunca cosas parecidas, que haya sido necesario que hubiese dos literatos, por otra parte los dos débiles mentales absolutamente integrales, para que uno comience, a darse cuenta que no había sólo pulsión sado-masoquista, sino que es fundamental de la realidad humana, que no se haya percibido que el deseo del hombre es el infierno.

He dicho esto un día delante de un cura. Como soy yo quien habla, naturalmente he visto al cura humillarse. Quiero decir que estaba allí como un felpudo. El deseo del hombre es el infierno, es evidente a partir del momento donde lo digo y lo digo por primera vez hoy delante de ustedes ya que no lo arriesgué nunca hasta ahora, salvo ante este cura.

Es necesario decir una cosa que me consuela, porque es necesario absolutamente que me diga que no es únicamente porque soy Lacan que puedo hacer oír ciertas verdades. Esta verdad es evidente.

Me consuelo: este cura era dantista, no dentista, se ocupaba de Dante y en Dante es evidente que nadie se interesa más que en el infierno.

Lo que cuenta sobre el paraíso es sin embargo muy interesante también. Pero nadie desea leerlo. Gracias al hecho que este cura era dantista, puedo consolarme. No es únicamente porque lo he dicho que él ha dicho sí, sí... En fin, esto no lo dije aún en mi seminario.

Ustedes ven, esto quiere decir que sólo aquí encuentro mis alegrías, no se me plantea una pregunta idiota. Rindo homenaje a Marcel Ritter por haberme planteado esta cuestión del Unerkannt. Esto me ha arrastrado un poco, les pido perdón. Era evidente, era seguro que esto me arrastrara. Es necesario decir que es necesario decir mucho para hacerlo sostenible.

Lo mismo para responder a la persona que me había planteado la pregunta sobre el origen del deseo. Se abrocha la hebilla así.

Por otra parte es por esto que Freud comenzó su Traumdeutung por la fórmula que saben: "Si no puedo mover a los dioses pasaré" - por qué- "por el infierno", justamente.

Si hay algo absolutamente que Freud deja patente, es que del inconsciente resulta que el deseo del hombre es el infierno y que es el único medio de comprender algo.

Es por esto que no hay ninguna religión que no le haga su lugar. No desear el infierno es una forma de la Wiederstand, es la resistencia.

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Texto extraído de "Suplemento de las Notas" (de la Escuela Freudiana), Nro 1, págs. 126/ 135, noviembre 1980, Buenos Aires, Argentina.

Traducción: Jorge Kahanoff.

Texto: Cecilia Falco.

Revisión y destacados: S. R.

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Ereignis

EL OTRO PENSAR SE GOCIFERA

Ereignis: el diccionario lo traduce como Acontecimiento.

Manuel Garrido traduce Er-eignis como acaecimiento apropiador. De esta manera funde dos traducciones la de Félix Duque-acaecimiento propi­cio y la de Yves Zimmermann-advenimiento apropiador.

Gianni Vattimo dice al respecto: “La ilustración que Heidegger da del término Ereignis indica en cambio un dirección muy diferente. Como suele hacer, sobre una concepción precisa del lenguaje, Heidegger parte aquí de la significación etimológica de la palabra para vincularla con otras palabras de la misma raíz que le sirven para precisar lo que quiere decir: en realidad, desde su punto de vista, las referencias de las palabras no sirven para ilustrar el pensamiento, sino que le indican a éste su camino. El esclarecimiento del concepto de Ereignis se encuen­tra en la primera parte de Identidad y diferencia. Heidegger elige la palabra Ereignis porque, a causa de su raíz, el vocablo permite concebir la relación entre el hombre y el ser como apropiación recíproca (eigen = propio): el hombre esta ligado (vereignet) al ser y el ser por su parte está entregado (zuggeeinet) al hombre (Identidad y diferencia). El evento es esa relación de recíproco Uebereignen de apropiación-expropiación. La palabra Ereignis, usada en este sentido completo, es tan fundamental y determinante en nuestra época como lo es para los griegos el término Logos o para los chinos el Tao (ibíd.)” Para Vattimo Ereignis es aconte­cimien­to, y acontecimiento es la palabra, que al fin de la metafísica, se impone para hablar del ser.

Félix Duque plantea: “ La posibilitación acaece, sin que sea facti­ble preguntar aquí por lo que ella sea: porque acece, por ello hay acontecimiento. Más no hay identificación entre acaecimiento y aconteci­miento.(...) ello significa que el acaecimiento propicio se da también, ineludiblemente, como expropiación en aquello que propicia (esto es: no hay cosa plena que atesore en sí todo el ser y todo el tiempo, coinci­diendo ambos). El hombre es el ahí que advierte -para empezar, en carne propia, a sabiendas de estar a la muerte- esa expropiación. Sólo cuando es capaz de soportar la ofrenda de la escisión, es el hombre apropiado por y para el destino del ser.” Luego de continuar comentando “Tiempo y ser”, Duque dice: “Lo que importa no es despertar del olvido, sino despertar para atender al olvido mismo.” El se da en alemán es: Es gibt, su traducción literal es: Ello da.

LA TAREA DE PENSAR Y EL PSICOANALISIS

Dando un giro a nuestra reflexión podemos preguntarnos por el impacto que pudo (puede) tener para el pensar metafísi­ca-cartesiano el enunciado freudiano : ello piensa. En consecuencia ¿dónde ubicar la cer­teza? ¿Quién sostiene la representa­ción? si el yo ya no es amo en su propia casa.

Heidegger distingue (Identidad y diferencia) entre la “máquina de calcular” y “el tiempo de pensar”, o lo que es lo mismo, entre metafísica y pensar. La separación entre metafísica y pensar, ahora se ha vuelto una exigencia ... para la filosofía.

¿Qué es un pensar no metafísica? Un pensar no metafísica tiene que pensar la metafísica hasta poder decir ¿qué es la metafísica?, porque en esta pregunta está implícita la pregun­ta por toda la historia de la metafísica y, según Heidegger, es toda la historia que hay: es seguir la historia del desterramiento, la histo­ria del olvido...del ser. (olvido, ¿represión?).

La pregunta ¿qué es metafí­si­ca? quiere ir más allá de la metafísica, quiere llegar a la esencia de la metafísica. Ahora bien un pensar no metafísico tiene una dificultad metodológica de principio: sólo dispone­mos de un pensar representativo, por medio de conceptos, que tiene su origen dentro de la metafísica, entonces cómo usarlo para pensar la esencia de la metafísica.

Un pensar no metafísico es un pensar fuera de la representación, es pensar lo impensado, pero ¿qué es lo impensado? Para Heidegger es lo que aparece como olvidado en la historia del ser, en la metafísica, pero justamente por aparecer así es que dio lugar a la misma metafísica.

Lo impensado no fue olvidado al principio y por eso no es algo que hubiera que recuperar, sino que es lo que está presente en cada pensador, en la metafísica “en el modo de la ausencia”. (interesante para pensar lo reprimido origina­rio: retorna lo que no puede retornar).

En esta conferencia (“El final...) Heidegger separa la filosofía de la tarea de pensar. Mi lectura en este punto es la siguiente: Si la historia de la filosofía es la metafísica y ésta también recibe el nombre de onto-teo-logía, podemos entender que pensar dentro de la filosofía así entendida es pensar el todo, en palabras de Lacan en L’etourdit “pensar es parato­dear”

El olvido del que habla Heidegger es un olvido estructural que descomple­ta la idea de una metafísica occidental como un todo circular.

Paso a justificar este enunciado. En la respuesta que Lacan le dirige a Hypolite dice lo siguiente:

“nos vemos llevados así a una especie de intersección de lo simbóli­co y lo real que podemos llamar inmediata, en la medida en que se opera sin intermediario imaginario, pero que se mediatiza, aunque es precisa­mente bajo una forma que reniega de sí misma, por lo que quedó excluido en el tiempo primero de la simbo­lización. Pues esta estructuración, llamada también intelectual, está hecha para tradu­cir bajo forma de desconoci­miento lo que esa primera simbolización debe a la muerte.”

Aquí Lacan, acota Jorge Alemán, nos plantea un momento mítico del encuen­tro del símbolo con la cosa. De ese encuentro hay algo que reniega de sí mismo, algo que no va a poder ser historizado, integrado en la trama simbólica, algo diferente a la repre­sión. Se trata de un cercena­miento, de una expulsión, de la constitución de un real que va a retornar a la manera del olvido heideggeriano. Como eso que retorna siempre al mismo lugar, y que produce un exceso de sentido, un acting, una alucina­ción. Ese olvido real se diferencia del olvido del retorno de lo reprimi­do. Este se constituye por el orden significante, mientras que el otro es del orden de la letra.

Entonces el olvido que plantea Heideg­ger es, a mi entender, un olvido estructural, real, que descompleta a la metafísica y que a la vez la hace producir y produ­cirse como un sentido en más que intenta cerrarse sobre sí misma. Por eso es que el filósofo dice que para alejarse de la metafísica hay proponer un pensar que piense la cosa misma.

Pero esta cosa misma de la hablaron tanto Hegel como Husserl no es la cosa misma de la habla Heideg­ger.

Desde una perspectiva psicoanalítica pensar la cosa misma es pensar lo real. El objeto a. El vacío. Sin esto perdemos la brújula psicoanalí­tica, o la “bruja metapsi­cológica” que como decía Freud es la que va a sustituir a la metafísica. De esta manera abrimos el camino para el retorno de ella, la metafísica, y para los desvíos, ya postfreudia­nos, ya postlacanianos.

EL OTRO PENSAR Y LA OTRA ESCENA

Ello piensa. Hay pensamientos inconcientes. Al sujeto no se le habla. Ni siquiera sabe que habla. Ello habla a través de él. Otro pensar que se localiza en Otra escena.

La Otra Escena es el lugar desde donde se organiza nuestro discurso, es el lugar de la enunciación. Es el lugar desde donde se organiza nuestro cuerpo y en relación a éste nuestra significación. Es el lugar desde donde se ordena nuestra percepción, nuestro punto de vista y nuestra mirada. Es nuestro punto ciego, ese que es ciego para sí mismo y sin embargo es lo que nos permite, en el mejor de los casos, ver y mirar.     Conviene aclarar que estoy diciendo cuando digo discurso. Propongo que lo entendamos como todos los enunciados efectivamente pronunciados, pero también las formas no verbales. El discurso integra la palabra, el sonido, la voz incluso y sobretodo sin significación, el tono, la infle­xión, la figura y por supuesto el silencio.

Pero no es sólo esto, pues el discurso posiciona a un sujeto. No desde el enunciado, sino desde la enunciación, desde la Otra Escena.

Esto rompe con el esquema clásico de la comunicación donde hay un Emisor, que se supone que sabe lo que dice, y un Receptor, que también se supone que debe entender claramente lo que el otro dice. Esta es una suposición comunicacional autoritaria.

Lo que les estoy planteando es una concepción diferente. Esta se apoya en que el hablante participa de una situación de discurso donde el otro no tiene un lugar prefijado, sino que es en la relación intersigni­ficante donde el otro se va posicionando de diferentes maneras de acuerdo a como ese otro sea integrado, leído, desde la Otra Escena.

Puede apare­cer como auxiliador, enemigo, objeto sexual, y modelo. El vínculo con el otro entonces se va a sostener desde esa Otra Escena, punto ciego que va a organizar el sentido de mi discurso y de mis actos en la escena del mundo donde yo me muevo.

Escena dramática, en el sentido de acción, que incide en la escena del mundo. De la realidad que yo creo única e indivi­sa. Escena dramática porque no sólo hay discurso sino un punto de vista encarnado.  Es decir un cuerpo. ¿Qué cuerpo es éste?

El cuerpo del que hablo es un cuerpo erógeno, un cuerpo pulsional. Un cuerpo que se recorta sobre los bordes de las zonas erógenas privile­gia­das: los labios del autoerotismo, esos que se besan a sí mismos; los bordes de la mucosa anal, donde la dialéc­tica del dar un objeto por otro instaura el don de la oblatividad; los párpados que se abren y se cierran para que caiga la mirada; la vibración de las cuerdas vocales y el oído siempre abierto para ese objeto tan peculiar que es la voz.

           Como podemos observar las zonas erógenas tienen un ritmo, una alternan­cia, un movimiento que se desprende, que cae del cuerpo anatómico para configurar en la Otra Escena una imagen significante cuerpo propio.           Cuerpo pulsional, erógeno, cuerpo como imagen, cuerpo como organiza­ción de sentidos, y de significaciones desde el cual se organiza un punto de vista que introduce nuevas significaciones en las diferentes escenas del mundo.

           Mundo en el cual actuamos, creamos, gozamos, sufrimos, contem­plamos.         Mundo que creemos se organiza desde nuestra mirada, como quería el obispo Berkeley “ser es ser mirado”, lo otro existe porque hay un yo que lo mira. Esta es una típica ilusión de la conciencia que cree que es transparente, que puede “verse ver”.

           La mirada, como la voz, es solicita­da por el goce estético. Hay una estética del síntoma que la podemos leer en Freud cuando se refiere a la melancolía:

           “El melancólico nos muestra una extraordinaria disminución de su        senti­miento del yo, un enorme empobrecimiento del yo. La enfermedad   nos pinta su yo como inservible, incapaz de obrar y moralmente            reprensible”. “ Es el más negro de los cuadros”.

Podríamos decir que se trata de una estética del rebajamiento, dolorista, miserabilista. Quien alguna vez haya contemplado el cuadro que nos pinta un melancólico quizá haya caído en la trampa, si no es un observador entrenado, con un ojo entrenado. Freud no tarda en darse cuenta que ese cuadro que el melancólico pinta de sí mismo es en verdad una pintura del otro.

En esa pintura del otro hay un goce y ese goce se “gocifera.”

“Soy en el lugar desde donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del No-Ser”.

“Y esto no es sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace langui­decer al Ser mismo. Se llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo”.

“Es que el goce está interdicto a quien habla como tal, o también que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la Ley, puesto que la Ley se funda en esa interdicción misma”.

El goce está interdicto. Sin embargo es reconocible en la dimensión de la pérdida, en el plus-de-gozar, y es por la entropía que hay un plus de goce que recuperar. Es en esta dimensión donde ese trabajador infati­gable que es el inconciente, el inconciente como saber, trabaja. Cuando trabaja ¿qué produce? Produce entropía. Produce a.  Este punto de pérdida es el único que nos da acceso al goce. Por eso Lacan dice “el saber es medio de goce”.

Ese saber trabaja en Otra Escena donde el Otro pensar se llama: Gedanken, pensamientos (inconcientes).

Entonces, propongo, el inconciente acaece y produce un acontecimien­to significante. Ello habla. Lo inconciente irrumpe en acto. Acto inma­nente a la situación analítica. Acaece en los pliegues del discurso, de la palabra, de los olvidos, de las torpezas, en la repetición.

¿Ereignis Lacan? Sí, como acontecimiento. Lacan es el nombre del retorno a Freud, del inconciente como lugar, de recordarnos a los analis­tas que Ello no resiste, que las resistencias al inconciente son del analista. Que “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”.

CLAUDIO R. BOYÉ

La Fuente. Marcel Duchamp

Situación del arte en el  malestar posmoderno

“Si la historia del arte pudiera ser

 representada gráficamente,

 por ejemplo en la tabla

que usan las enfermeras para anotar

la curva de la fiebre de sus pacientes,

 las líneas formarían las

mismas montañas y valles

 ascendentes y descendentes

y demostrarían que en el arte

no hay un desarrollo sólo ascendente

sino que también conoce los descensos,

 que pueden producirse

en cualquier momento.

Y lo mismo ocurre con el trabajo del artista.”

Pablo Picasso

El comienzo del siglo XX se caracteriza por la subversión de las certezas que fueron pilares de la Modernidad.

·        En el campo del arte la ruptura con la figuración tiene su máximo exponente en Picasso y el cubismo. 

·        Freud y el inconciente respecto al sujeto cartesiano.

Planteo esto porque son los comienzos, a mi entender, de  lo que anunciaba Hegel en la Estética como el Fin del Arte.

 Con la ideología posmoderna y su pensamiento débil se va a generar una peculiar situación en el arte de fin del siglo XX que se caracteriza por la ausencia de estilo, sobretodo en lo que podemos denominar autoreferencialidad de la obra donde el objeto remite a sí mismo. Cito a Bernard Venet en referencia al arte conceptual: “este trabajo insiste en la particularidad de no utilizar lo material para crear las formas: es la forma misma. Ésta es la razón por la cual digo con frecuencia que mis obras son autoreferenciales”.

      Vivimos una época en la que pareciera que todo puede ser  llamado arte. O sea que nada es arte. Tomemos por caso el Body Exhibition o lo que El espejo no muestra, y que ha convocado a cientos de miles de espectadores en Europa, Japón, Estados Unidos y hasta hace poco lo pudimos ver en el Abasto porteño. Si tomo este ejemplo es porque es el más significativo respecto a la influencia de la dominante en el malestar actual en el arte, y a la  vez confirmaría la hipótesis de Badiou respecto a la “pasión por lo real” que marca al siglo. Sabemos desde Freud que los artistas, a pesar de su capacidad sublimatoria, no están exentos del malestar, a lo que podemos agregar  que el arte tampoco lo está.

           Para justificar mi posición los invito a realizar un recorrido para establecer de qué malestar hablo cuando me refiero al malestar en la cultura.

          Comienzo entonces por definir el psicoanálisis como:“una praxis terapéutica, que surge como una respuesta racional y por lo tanto comunicable al malestar en la cultura que se manifiesta como un exceso de malestar en el sujeto”.

          Malestar que es estructural, es decir que no hay posibilidad de erradicarlo.

        La cultura a la que me refiero la tipifico como cultura cientifica. Pasemos ahora a desarrollar y justificar esta proposición.

La civilización científica y el sujeto de la ciencia.

    
Aquí me voy a referir a ese capítulo tan importante del psicoanálisis que es el Malestar en la cultura. Se hace preci­so entonces justificar el título, qué es la civilización científica.      

    Es la cultura que "nace" después del gesto cartesiano que funda la Modernidad.

    En este gesto se condensan los gestos de Galileo, Bruno y Kepler entre otros.       Modernidad que va a poder ser subsumida en un significante: La Ciencia. Es decir que va a haber otras características, sin duda alguna, que se le puedan asignar a esta Modernidad pero que todas ellas van a ser subsumidas bajo el significante Ciencia. Esto quiere decir que los sujetos de esta cultura van a ser sujetos, efectos, de este nuevo ordenamiento significan­te.

          En la Edad Media el ordenamiento se producía alrededor del significante Temor a Dios.

        En la Modernidad será reemplazado por La Ciencia. Punto de mira, lugar alrededor del cual se organizarán las experiencias humanas. "Si el yo del hombre moderno ha tomado su forma, en el callejón sin salida dialéc­tico del "alma bella" que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo, una salida se le ofrece al sujeto para la resolución de este callejón donde delira su discurso. La comunicación puede establecerse para él válidamente en la obra común de la ciencia y en los empleos que ella gobierna en la civilización universal; esta comunica­ción será efectiva en el interior de la enorme objetivación constituida por esa ciencia, y le permitirá olvidar su subje­ti­vidad;... le dará ocasión de olvidar su existencia y su muer­te, al mismo tiempo quele dará oportunidad de desconocer en una falsa comuni­ca­ción el sentido particular de su vida." Esta es la alienación más profunda del sujeto de la civilización científica. Esta es una forma de locura que la sociedad (función del socius) científica genera. Produce una sutura en la división misma de este sujeto ($) al ofrecer ideales en los que se identifica sin mediación, donde el psicoanálisis no esta exento, cuando por vía del algún psicoanalista habla en nombre de la ciencia para tipificar ciertas conductas y explicarlas a través de algún medio masivo. También  escuchamos su efecto cuando alguien en la consulta nos dice: soy fóbico o seguramente habrá habido alguna motivación inconciente en lo que hice, ¿no Dr.?      Si bien el psicoanálisis no está exento, hoy, de favorecer esta alienación, también podemos decir que él nació como una respuesta, como un retorno desde lo social, al males­tar característico de la modernidad. En este sentido el psico­análisis es una respuesta al malestar de la civilización científica, y por eso mismo es que no podría haber nacido si no hubiese tenido a la ciencia como su condición. De la misma manera podríamos decir que el marxismo es la res­puesta al capitalismo, y que éste fue su condición. Pero el marxismo tampoco escapa al significante ciencia o acaso ¿no es El Capital la obra científica de Marx?. El paradigma de la neurosis obsesiva, el caso que fue elevado a nivel de paradig­ma, El hombre de las ratas  llega al psicoanálisis a través de la lectura de La psicopatología de la vida cotidiana, sujeto de la ciencia, este abogado llega a Freud por haber leído un texto que fue por él elevado al rango de científico. A la vez, es mi conjetura, respondió a la maniobra de Freud que, en plena etapa de transmisión y de difusión de su ciencia, intenta con esta publicación hacer entrar el psicoanálisis en la sociedad. Por consiguiente, digo, que hay un sujeto de la ciencia, que es antinómico a la ciencia, pero que es efecto de ella y de ese sujeto es del que se ocupa el psicoanálisis y que ese sujeto es el que padece el malestar que Freud tan bien analizó en los comienzos de la década de 30. Malestar que hoy podríamos llamar horror, y esto porque entre ese texto de Freud y la actualidad han pasado, obviamente muchas cosas, pero hay una que considero clave: Auschwitz, tanto como decir que entre Hegel y Freud, la clave fue la máquina a vapor. Poco antes de morir, frente a la barbarie nazi Freud dijo: "hoy queman mis libros, en la Edad Media me hubieran quemado a mi". Ocurre que el creador del psicoanálisis creía, sí, creía en la razón, en la ciencia y en su progreso y que ese mismo progreso podía evitar la barbarie, si bien su escepticismo le impedía tener fe, como lo muestra en las últimas líneas de  Males­tar..., pero no podía dejar de creer, o acaso él no era también un sujeto de la ciencia. Ocurre que contra­riamente a lo que pensa­ba la “ sutura positivista o cientifi­cista, que esperó que la ciencia configurara por ella misma el sistema acabado de las verdades del tiempo” , Auschwitz nos muestra cómo la ciencia unida al fanatismo fundamentalista, de la segunda figura hegeliana, no puede evitar la barbarie. Después del nazismo es mucho lo que todavía queda por pensar, a expensas de todo lo que se dijo.         

Con este recorrido intento mostrar  cómo la dominante del malestar actual, la ciencia, se hace presente en todos los campos incluyendo el arte, en particular lo que se denomina arte conceptual.  Si Duchamp puede ser considerado el precursor de éste no habría que olvidar lo que dice Octavio Paz  al respecto: “su gesto no es tanto una operación artística como un juego  filosófico”. Podría decirse que Duchamp es el  primer artista sin arte, en el sentido de que el producto no es una obra sino el gesto convertido en obra. Para ser más claro “La  fuente” no es  la obra sino que el gesto de profanación de poner un mingitorio en el lugar de la obra pasa a ocupar el lugar de ésta.

 La obra de arte narra una historia independientemente de la filosofía de su autor, sin embargo lo que ocurre con el arte conceptual y con el abstraccionismo en particular (pienso en Rotkho)  es que borra la historia, la narración, quienes hablan y arman la historia son los curadores, los críticos y los catálogos y esto  se enlaza con lo que ocurre con la ciencia que olvida su historia, (olvida los dramas subjetivos de aquellos que contribuyeron a fundarla) es más no necesita de ella, al igual que la ideología posmoderna.  La ideología posmoderna al negar la historia y apostar al no sentido o al sinsentido no hace otra cosa que fundar un nihilismo estetizante  y absolutamente paralizante, me arriesgo a decir que esta es una nueva modalidad que adopta la pulsión de muerte en la época del individualismo posmoderno

Bibliografía:

Lacan, Jacques, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanaálisis. Escritos I, Siglo XXI editores, México 1978.

Lacan, Jacques, La ciencia y la verdad. Escritos I, Siglo XXI editores, México 1978.

Paz, Octavio, Marcel Duchamp o el castillo de la pureza.Ediciones Era, S.A., México, 1968

Hess, Walter, Documentos para la comprensión del arte moderno. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.

Boyé, Claudio R.,  El malesta en la civilización científica. Reflexiones sobre el individualismo posmoderno. Revista Oxímoron Nº 2, año 1997.

El malestar en la cultura

El asesinato de la metáfora

            “El malestar en la cultura no es en la obra de Freud algo así como apuntes. No es del orden de lo que se le permite a un practicante o a un sabio, no sin cierta indulgencia, a guisa de excursión en el dominio de la reflexión filosófica, sin darle quizá todo el peso técnico que se le reconocería a una tal reflexión cuando proviene de alguien que se calificaría a sí mismo como formando parte de la clase de filosofía. Este punto de vista, demasiado difundido entre los psicoanalistas, debe ser absolutamente descartado. El malestar en la cultura es una obra esencial, primera, en la comprensión del pensamiento freudiano y en la intimación de su experiencia. Debemos darle toda su importancia. Ella aclara, acentúa, disipa ambigüedades en puntos cabalmente diferenciados de la experiencia analítica, y de cuál debe ser nuestra posición respecto al hombre, en la medida en que en nuestra experiencia más cotidiana tenemos que vérnosla desde siempre con el hombre, con una demanda humana.”[1]

            La práctica psicoanalítica nos enseña una cosa: el padre está castrado desde el origen, por lo tanto no hay garante de la verdad. Esto se escribe S (A), significante de una falta en el Otro.En consecuencia no hay ningún ideal que el discurso psicoanalítico pueda reivindicar.

            El psicoanálisis es una praxis terapeútica, es un discurso sin palabras, es una ética absolutamente independiente de cualquier punto de vista moral. Es una ética del “puro deseo”, entendiendo puro en el sentido de independiente respecto a cualquier contenido. El analista se funda en una práctica, la de la cura, al margen de esta no puede enunciar ninguna verdad ética, o lo verdadero de una ética, pues para hacerlo debería ceñirse a enunciados propios de otros discursos: el de Amo, el de la Histérica, el de la Universidad o el Capitalista. Caerá en un discurso u otro de acuerdo al lugar donde quiera ubicar la verdad.

            El discurso del Analista no hace otra cosa más que cerrar a los primeros tres, no los resuelve así como tampoco es su metadiscurso.

            Respecto del analista no se espera que sepa, sino que trabaje, que haga funcionar su saber en términos de verdad, lo que se escribe  a  . Con la sola enunciación de la regla de la asociación libre instituye al analizante como

                                      S2

Sujeto supuesto Saber.

             El  psicoanálisis no propone ningún Bien. A diferencia de otros discursos como el político, el religioso o el científico el psicoanálisis no propone ni la Felicidad, ni la resolución de todas las necesidades, “se diría que el propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la Creación. Lo que en sentido estricto se llama felicidad corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas, con alto grado de estasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno episódico”.[2]

            En lo que respecta al discurso político Freud es muy claro cuando critica a los bolcheviques: “Las obras de Marx han reemplazado a la Biblia y al Corán como fuentes de una Revelación, aunque no pueden estar más exentas de contradicciones y oscuridades que aquellos viejos libros sagrados. Igual que la religión, también el bolchevismo debe resarcir a sus fieles por las penas y privaciones de la vida presente mediante la promesa de un más allá mejor en que ya no habría ninguna necesidad insatisfecha[3]”.

            En su crítica Freud ya había enunciado que no estaba de acuerdo con Marx respecto a la interpretación que éste hace del desarrollo social. Freud opone a la concepción marxista la suya. Según Freud la formación de clases se originan en la sociedad como consecuencia de las luchas sobrevenidas desde el comienzo de la historia entre las hordas humanas separadas por pequeñas diferencias. Plantea que las diferencias sociales en su origen fueron diferencias de linaje o de raza. Concluye que en la convivencia dentro del mismo territorio, “los vencedores se convertían en amos, y los vencidos en esclavos”, por lo tanto la primera ética que gobernó a los hombres fue la de las relaciones de fuerza y las necesidades prácticas. Yendo más atrás en la historia mítica propuesta por Freud, él plantea que un padre gozador y poseedor de todas las mujeres impedía a sus hijos satisfacer su goce sexual, justamente este impedimento fue lo que creó el vínculo entre el padre y sus hijos y entre ellos mismos. Luego estos hermanos deciden matar al padre y comerlo en el banquete totémico. El violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la banda de hermanos. En el acto de la devoración, consumaban la identificación con él, cada uno se apropiaba de una parte de su fuerza. El banquete totémico, acaso la primera fiesta dela humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la cual tuvieron comienzos tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión. Tras el asesinato el padre muerto se volvió aún más fuerte de lo que era en vida. Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron como consecuencia de la obediencia de efecto retardado”(nachträglich). El padre muerto se había convertido en tótem. La lucha fraticida por la posesión de las mujeres se detuvo por la prohibición del incesto, el mandato “no matarás”, se impuso así como la prohibición de matar al hermano. Por lo tanto el lazo social descansa sobre un crimen primordial, desconocido por él mismo, y la lucha fraticida da paso a la creación del prójimo, como “amor al prójimo” fantasma con el cual el hombre se protege. Prójimo que es lo más allegado a sí mismo, y también lo más temido. El malestar tendría su raíz aquí entre ese goce en estado primario y lo que la civilización ofrece en sus formas más sublimes. Esto le permite decir a Freud que: “La pulsión reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción; todas las formaciones sustitutivas y reactivas, y todas las sublimaciones, son insuficientes para cancelar su tensión acuciante, y la diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse  a ninguna de las situaciones establecidas, sino que,en las palabras del poeta, "acicatea,indomeñado, siempre hacia delante”. El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie; y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo, todavía expedita, en verdad sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta.”[4]

            En el seminario de La transferencia, Lacan plantea que: “La angustia es el último modo, modo radical con el cual el sujeto sigue sosteniendo, aunque sea de una manera insostenible la relación al deseo”.  Entonces la pregunta que cabe hacer es qué proponen la religión, la política y la ciencia cuando dicen que llegará el momento en que no habrá más necesidades insatisfechas? La respuesta es que la resolución de la angustia implica la anulación del deseo. Siguiendo esta tendencia la Ciencia sería el exponente máximo de la negación del deseo y de la abolición misma del sujeto. Lacan ya lo había deducido después del nazismo, cuando en su Proposición del 9 de octubre de 1967 dijo: “El campo de concentración representa la reacción de precursores con respecto a lo que va a desarrollarse como consecuencia de la transformación de los agrupamientos sociales por la ciencia, y principalmente, de la universalización que introduce en ellos. Nuestro porvenir de Mercados comunes encontrará su contrapartida en una extensión cada vez más dura de los procesos de segregación”. 

            Asesinato de la metáfora fue la operación que se instauró con el nazismo. Para lograr el exterminio de los judíos necesitaron literalizar los significantes “parásito”y “basura”, entre otros.

Hoy la ciencia, vía la cirugía se constituye en el Otro del transexual. Cuando literaliza su metáfora, en el cuerpo del sujeto, “del error cometido por la naturaleza”. Metáfora que le permite sostenerse en la vida . Es sabido cuántos de esos transexuales se suicidan cuando se obtiene la justa resolución de su identidad sexual.

            Hay otras formas de matar la metáforas. Una de ellas tiene que ver con la homogeneización de los modos de vida, que son modos de goce, lo que antes se llamaban las costumbres. Una homogeneización de hecho que fue impuesta no por los ideales, no por el Uno paterno, al que se llora, sino por el Mercado. Esta homogeneización  se esfuerza por reducir las disparidades de los modos de goce mediante una estandarización de los mismos.

Desde Hiroshima hasta hoy, la ciencia siguió avanzando, a tal punto que la palabra tecnología es hoy un lugar común. Pero no sólo la ciencia, el capitalismo también. Con ese fenómeno que hoy llaman globalización. Aldea Global con autopistas informá­ticas.

Para algunos se acabo la historia, que es lo mismo que decir que ha triun­fado el capitalismo.

El posmoder­nismo dice que el capitalismo autori­tario cedió el paso a un capitalismo más hedonista y más permisivo, y de esta manera se genera un individualismo posmoderno, caracterizado por un narcisismo que designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con el mismo, y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, vivir el presente, sólo el pre­sente, el narci­sismo, nueva tecnología de control flexible y autogestionado, sociali­za desocializando; el narcisismo repre­senta esa liberación de la influencia del Otro, una forma del rechazo de lo inconciente. No hay mejor ejemplo de la locura que esta descripción.

Retomando el triunfo del capitalismo, su reinado, me arriesgo a conjeturar que estamos viviendo el reinado del Uno unifi­cante. Reinado que atraviesa a todos los sujetos y que lo podemos observar en el ideal del éxito, sinónimo de cantidad de facturaciones anuales, que se inscribe como signi­ficante fálico en el imaginario social.

También el ideal del autori­zarse a sí mismo que ofrece el psicoaná­lisis universitario, y luego la denuncia, que como almas bellas, profieren los psico­analistas académicos frente a los practicantes que no supervi­san, ni se analizan, ni estudian. Ley del corazón, locura del alma bella que no reconoce en el desorden del mundo la razón misma de su ser.

Los que postulan una unidad del cuerpo y la psiquis, a través de la maniobra de la psicosomática o somato­psíquica.

El ideal de la juventud eterna. Los milagros que los laboratorios medicinales ofrecen en capsulas. Las adicciones recetadas o no. Una lista, que podríamos continuar, donde vamos a reencontrarnos con la ilusión del Uno, del Todo del mercado.

Considero que este reinado del Uno genera un tipo de locura que es homologable a la figura hegeliana del deseo de goce sin refle­xión alguna, la más pobre de todas. Un narcisismo cínico compatible con el asesinato de las metáforas.

 Como analistas no podemos asumir la impostu­ra del Alma Bella frente a estos temas que no dejan de implicarnos ya desde la práctica clíni­ca, desde la docencia, desde la investigación, o sea desde los diferentes lugares donde tenemos una respon­sabili­dad como psicoanalistas.

Claudio R. Boyé

Invierno de 2009

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[1] Lacan,J.La ética del psicoanálisis, Seminario 7, Paidós, Bs. As. Pág.: 15-16.

[2] Freud, S. : El malestar en la cultura. Ed. Amorrortu. TXXI.

[3] Freud, S. :En torno de una cosmovisión. Ed Amorrortu. T XXII.Pág.: 166

[4] Freud, S.: Más allá del principio del placer. Ed. Amorrortu, T XVIII, pág.: 42

INCONCIENTE Y VÍNCULO SOCIAL

INTRODUCCIÓN

¿Cómo se localiza el inconciente y su sujeto en el vínculo social?

Para articular la pregunta precedente, en las siguientes páginas, abordaré la parti­cula­ridad del lazo social. Para esto especificaré el malestar característico de nuestra civilización. Entonces se hace necesa­rio tipificarla. Si el psicoanálisis es una respues­ta a La ciencia corresponde, en consecuencia, tipificarla como civiliza­ción cientí­fica, estruc­tu­rada de acuerdo a la lógica del capital tal como la desen­trañó Marx. 

Las preguntas que insisten, en mí, desde hace ya tiempo, son aque­llas relacionadas con: el individualismo posmoderno -el nuevo “paradig­ma” autista-; la ruptura de los lazos de solidaridad; la emergencia de dife­rentes grupos que defienden su “identidad” frente a la globalización económica y la homogeneización de las sociedades; el surgimiento de todo tipo de particularismos que alcanzan una suerte de “fetichismo de lo particular”, sintética y precisa frase acuñada por E. Gruner; el resurgi­miento de nuevas formas de racismo (los inmigrantes) y de segregación; en definitiva el estallido del vínculo social. Estas situaciones considero que no se pueden pensar por fuera de una   forma de democracia que se presenta como el respeto mutuo entre “todas las opinio­nes”, de manera tal que nada deter­mina nada, nada diferencia nada, todo debe ser una cuestión de opinión, un trágico camba­lache acompañado de una ideología dominante: el humani­ta­rismo. Frente a estas situaciones me pregunto ¿cuál es la manera en que el psico­analista debe intervenir en las cuestiones de su comunidad, de su polis?

Para intentar alcanzar algún grado de racionalidad parto de ciertas premisas de dos discursos que considero fueron, y son, los más potentes que se hayan producido en el último siglo: el de Marx, en su versión no metafísica, es decir la de la crítica de la economía-política. El de Freud, después de la operación de lectura-escritura que Lacan realizara con su consigna del “retorno a Freud”.           

Marx es ineludible para pensar la cuestión del lazo social. Esto por el lugar (en la estructura) que, a partir de él, tiene el trabajo -como renuncia al goce- en el proceso de producción del capital y su acumula­ción. No es de menor importancia la función que le otorga a la mercancía y su “fetichización” como proceso subjetivante. Lacan también es inevitable para pensar esta temática. Su lectura de la plusvalía en relación al plus de goce; su tesis del síntoma en su envoltura social; su vuelta sobre “psicolo­gía de las masas”; sus tesis sobre La ciencia y respecto a que es el discurso el que forma el lazo social; su escritura del discurso capitalista, son objetos teóricos necesa­rios para reflexionar sobre los “gadgets” técnicos (mer­cancías) en su relación con el inconciente estructurado como un lenguaje. Por último consi­dero pertinente interrogar el tipo de lazo que se esta­blece dentro de la comunidad analítica.  El resto, si lo hay, será producto del trabajo de lectura y de discusión por parte de cada uno de ustedes.

           

DEL DISCURSO CAPITALISTA Y LA SUBJETIVIDAD

“...la crisis, no del discurso del amo, la del discurso capitalista que es el que lo sustituye, está abierta. No les digo en absoluto que el discurso capitalista sea débil, tonto, al contrario es algo locamente astuto ¿verdad?. Muy astuto, pero destinado a reventar, en fin es el discurso más astuto que se haya jamás tenido..”([1]). J.Lacan

Dice Zizek: “El estado “normal” del capitalismo es la “revolución permanente” de sus propias condiciones de existencia. Desde el principio el capitalismo se “pudre”, está marcado por una contradicción mutiladora, por la discor­dia. Por una necesidad inmanente de equilibrio: ésta es exactamente la razón de que cambie y se desarrolle incesantemente. Este es el único modo que tiene  llegar a un acuerdo con su propio y fundamental desequilibrio constituti­vo: la “contradic­ción”. Lejos de ser constricti­vo, su límite es el ímpetu mismo de su desarrollo. En ello reside la paradoja propia del capitalis­mo, su último recurso. El capitalismo es capaz de transformar su límite, su impotencia misma, en el orden de su poder -cuanto más se “pudre”, más se agrava su contradicción inmanente, más ha de revolucio­narse para sobrevi­vir. Discurso loco, astuto que no tiene envés.” ¿Qué tipo de lazo y subjetividad produce entonces este discurso? Si para Hegel la autoconciencia surgía como resultado de la confron­tación de dos sujetos (Amo-Esclavo), para Marx, en cambio, se trata del funcionamiento del mercado. Marx traslada el problema de la intersubjeti­vidad al merca­do. Una lectura atenta permite comprender que no hay un sujeto de la burguesía y un sujeto del proletariado, hay un solo sujeto que es el mercado. El proletariado y la burguesía son variables de una función: la estructura del mercado:

“Dos palabras para evitar posibles equívocos. No pinto de color de rosa, por cierto,las figuras del capitalista y del terrate­niente. Pero aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intere­ses de clase. Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una criatura por más que subjeti­vamente pueda elevarse sobre las mismas.” (K.Marx, El Capital, T.I, Libro primero, Prólogo a la primera edición).

En consecuencia burgueses y proletarios están en posición de desconoci­miento en relación a la estructura (mercado).

PLUSVALOR Y PLUS DE GOCE

“El producto -propiedad del capitalista- es un valor de uso, hilado, botines, etc. Pero aunque los botines, por ejemplo, en cierto sentido constituyen la base del progreso social y nuestro capitalista sea un progresista a carta cabal, no fabrica los botines por sí mismos. En la producción de mercancías, el valor de uso no es, en general, la cosa que se ama por sí misma. Si aquí se producen valores de uso es únicamente porque son substrato material, portadores del valor de cambio, y en la medida en que lo son. Y para nuestro capitalista se trata de dos cosas diferentes. En primer lugar, el capitalista quiere producir un valor de uso que tenga valor de cambio, un artículo destinado a la venta, una mercancía. Y en segundo lugar quiere producir una mercancía cuyo valor sea mayor que la suma de los valores de las mercancías requeridas para su producción, de los medios de producción y de la fuerza de trabajo por los cuales el adelantó su dinero constante y sonante en el mercado. No sólo quiere producir un valor de uso, sino una mercancía; no sólo un valor de uso, sino un valor, y no sólo un valor, sino además plusvalor.”

A partir de aquí Marx personifica al capitalista lo hace hablar a través de la producción de hilado. Luego de varias reflexiones y cálculos el capitalista queda perplejo porque el valor del producto es igual al valor del capital adelantado. “Nuestro amigo, pese a su altanero espíritu de capitalista, adopta súbitamente la actitud modesta de su propio obrero. ¿Acaso no ha trabajado él mismo? ¿no ha efectuado el trabajo de vigilar, de dirigir al hilandero? ¿Este trabajo suyo no forma valor? Su propio capataz y su gerente se encogen de hombros. Pero entretanto el capitalis­ta, con sonrisa jovial, ha vuelto a adoptar su vieja fisonomía. Con toda esa letanía no ha hecho más que tomarnos el pelo. Todo el asunto le importa un comino. Deja esos subterfugios enclenques  y vacías patrañas, y otras creaciones por el estilo, a cargo de los profesores de economía política, a los que él mismo paga por ello. El es un hombre práctico, que si bien fuera del negocio no siempre considera a fondo lo que dice, sabe siempre lo que hace dentro de él. Nuestro capitalista había previsto este caso, que lo hace reír. El artilugio, finalmente, ha dado resultado. El dinero se ha transformado en capital.”[2]

A partir de esta risa del capitalista, Lacan comienza a establecer la relación de homología entre la plusvalía y el plus-goce, entre la Mehrwert y la Mehrlust. Es en esa risa que se revela “la función oscura de la plusvalía”.

La renuncia al goce en el discurso del inconciente se acompaña de una recuperación de goce, de una recuperación de un objeto pulsional al cual el sujeto queda fijado en el fantasma. Se renuncia a un goce mítico, total, para ajustarse a un goce parcial recuperado, lo que se denomina plus de goce. Este goce recuperado, tan propio del sujeto, tan exclusi­vo, encuentra en la estructura homológica de la plusvalía la razón de su entrada en el mercado, en el objeto técnico su equivalente universal.

Con respecto al mercado, Lacan no sólo ha mostrado la relación de la plusvalía con el plus de goce propio de la estructura del significante, sino que además ha situado a la plusvalía como la causa del deseo: la plusvalía es la causa de la producción extensiva y por consiguiente insaciable de objetos, Lacan lo dice así: “La plusvalía es la causa del deseo de la cual una economía hace su principio.” (Radiofonía, pág.58)[3].  

DISOLUCION DEL VINCULO SOCIAL

En 1975, en “La Tercera” Lacan decía: “Sólo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, no tiene ningún discurso con que hacer lazo social, dicho con otro término, semblante.”             Entiendo esta cita como una evaluación de las consecuencias que depara la disolución del vínculo social. Sitúo esta disolución en la paulatina y creciente desaparición del trabajo y del lugar, o no lugar, que éste pasa a ocupar a partir de la homogeneización del mercado, y su globalización. Si el trabajo implica una renuncia al goce, y es el lugar tradicional por donde circulan las identificaciones que le dan consisten­cia al vínculo social, podemos entender por qué Lacan habla de individuo en la cita antes mencionada. Hace referencia a una particular relación entre el goce y la subjetividad que no pasa por el inconciente. Es el goce de lo Uno el que sostiene al individuo y no un discurso. Sabemos que allí donde no hay discurso aparece el grupo, y diferentes formas de gozar con su emblemati­zación en el mercado y el surgimiento de “nuevos” tipos grupales referi­dos al tatuaje, la marca, el nombre propio[4]. Entonces podemos decir que hay síntoma social donde no hay lazo social. Donde el síntoma, a través la oferta social, es desconectado de su desciframiento inconciente. En consecuencia el síntoma, en su envoltura social, prolife­ra en la medida que el goce que el mismo involucra aparece desabonado del discurso. Allí donde no hay inscripción en el Otro, la hay en el grupo. [5].

Estos planteos me llevan a una consatatación: Si el inconciente está presen­te en el lazo social lo está pero a la manera del rechazo, de la sutura. No es otra cosa lo que ofrece La ciencia con sus gadgets: objetos que se adecuan perfectamente a la estructura de la pulsión. Si hablamos de pulsión también lo hacemos de ciertos modos de satisfacción que se relacionan con la apertura y el cierre del inconcien­te tal como lo planteó Lacan en 1964. Estos momentos se vinculan con el amor de transfe­rencia, entonces es posible pensar en como funciona la oferta de los expertos, de los científicos, de aliviar el síntoma desconectándolo de su estructura.[6]. (No sería la primera vez que la barbarie retorne por el camino de la ciencia).

Ahora bien, constatar que el inconciente se localiza en el vínculo social a través de su rechazo no es una novedad. Es más es parte de su origen, se podría hacer una historia de los diferentes modos de rechazo de lo inconciente desde Descartes hasta el presente.

Lo que si es novedoso es constatar que la homología entre el plus de goce y la plusvalía; y entre la pulsión, el objeto del fantas­ma y el objeto técnico (mercancía) puedan llevar a una hipótesis que planteé como consecuencia un cierre del incon­ciente, la produción de una subjetividad desabonada del discurso, un individualismo casi autista que hace pensar en la primera y más pobre de las figuras hegelianas: la del goce inmedia­to sin reflexión alguna. Ahora bien esta hipótesis sostenida por algunos psicoanalistas dentro del campo lacaniano, y a la cual suscribo en parte, arroja algunas luces y algunas sombras. Este punto prefiero dejarlo aquí y si están de acuerdo profundizar su discusión en la próxima reunión.

“Otro síntoma exhibido por nuestros conciudadanos del mundo no nos ha sorprendido ni espantado menos, quizá, que el hundimiento, que tan dolorosamente sentimos, de su elevación ética. Aludo a la falta de penetración que se advierte en las mejores cabezas, a su tozudez, su inaccesibilidad para los argumentos más evidentes y su credulidad acríti­ca hacía las aseveraciones más discutibles.”[7].

Estas palabras de Freud respecto de la actitud de los intelectuales durante la Primera Guerra, también las encontramos en una carta que le envía a Lou Andrea Salome donde hace referencia a sus soledad frente a este tema, a tal punto que “si no fuera por Ferenczi estaría tan solo como en los primeros diez años de mi labor analítica”. Si traigo esta cita es porque considero que la Primera Guerra formó parte necesaria de la expansión capitalista hacia una nueva forma: la del imperialismo. [8].

Hoy nos encontramos frente a una nueva forma que es conocida y “aceptada” como globalización[9]. Esta nueva forma de capitalismo multi­culturalista post-Nación-Estado es devastadora, podemos sin dificultad acompañar a Derrida y coincidir con su descripción de los efectos de éste. Afirma Derrida sin vueltas:

“jamás la violencia, la desigualdad, la exclusión, el hambre, han afectado a tantos seres humanos en la historia de la tierra”...”nunca en términos absolutos, nunca en la tierra tantos hombres, mujeres y niños han sido exterminados” [10].

Es obvio decir que la tan mentada “globalización” tiene, a mi enten­der, el mismo rango que la Gran Guerra, por lo que considero que pensar la cuestión del lazo social, aunque tan sólo fuera entre analistas, no se puede hacer por fuera del marco de la actual estructura capitalista.  Así como que las citas de  Marx, Heidegger, Freud y Lacan son las coordenadas necesarias para plantear  estas cuestiones[11].

Algunas preguntas

Considero que plantear estas cuestiones que hacen al lazo social son de crucial importancia sobretodo después de las últimas reuniones. Las problemáticas relacionadas al vínculo social no son ajenas al analistas. Sin embargo muchas veces parece que sí. Por ejemplo, Richard Rorty en un agudo ensayo sobre Freud, titulado “Freud y la reflexión moral”, llega a plantear que la división subjetiva teorizada por Freud tiene un alcance tal que no puede obviarse para fines cotidianos como si fuera cualquier redescripción del mundo. Agrega que el inconciente freudiano es ingenioso, lingüístico (no mecánico) y que demuestra en cada una de sus emergencias que el relato sobre nuestra propia vida no puede ser unificado. Así Rorty llega a la conclusión de que toda la reflexión freudiana es indispensable en el ámbito privado, pero respecto de lo social, de lo colectivo Freud no aportó absolutamente nada. Muchos analistas, aun sin haber leído a Rorty, parecen suscribir su posición. Ya sea porque piensen que “cualquier cosa que pasa por lo colectivo pasa también por lo universal, y por supuesto, lleva a lo peor”. Casi puedo decir que esta es una fórmula que podría colocarse en el frontispicio de muchos analistas conservadores. Otros, quizás, por ser fieles del caso por caso, se refugian en sus comunidades y gozan de la lengua con la que se habla de psicoanálisis sin dejarse interpelar por los impases de la civilización o por lo incómodo del drama social.

Entonces ¿dónde ubicar el cierre de lo inconciente? ¿en el estallido de los vínculos que la ciencia capitalista puede llegar a consumar? o ¿en la propia comunidad analítica devorada por el goce que supone hablar los unos con los otros?.

Claudio R. Boyé

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    [1] Lacan,J. Conferencia en Milán, mayo de 1972, donde escribe el discurso capitalista: $    S2

                                                                                                                                                        S1    a    

    [2] Marx,K. "El Capital", T. I Libro 1º, parte 3º.

    [3] Ver "Radiofonía Y Televisión". Ed. Anagrama, Bs.As.1977

    [4] Aquí no dudo en colocar el nombre de LACAN como una marca de referencia y pertenencia grupal de ciertas "institu­ciones lacanianas". Todavía no he visto tatuado este nombre pero no dejo de albergar esperanzas.

    [5] Aquí vuelvo a encontrarme con el concepto de "locura" forjado por Lacan como la identificación al Ideal sin media­ción. Lo nuevo, a mi entender, es que ésta es posible por la homología estructural entre la plusvalía y el plus de goce, así como entre el objeto técnico, donde se consuma la metafí­si­ca, y el objeto petit a. Respecto del objeto técnico es Hei­degger quien plantea que la esencia de la técnica se dife­rencia de la historia de la metafísica en que en esta última la constante es el olvido del ser, o la pregunta por el ser, mientras que la técnica sería la consumación de la meta­físi­ca, donde ya no se trataría del olvido sino del olvido del olvido. Dicho de otra manera, por cierto aventurada, antes se trataba del olvido como represión mientras que ahora se trata del olvido como forclusión.

    [6] Hoy mientras escribía estas líneas leo en el diario la noticia, reproducida de la revista Science, que un grupo de investigado­res logró cultivar células humanas de embriones, cuando aún no están diferenciadas. Dentro de la misma nota el jefe del laboratorio de embrio­logía molecular de la Facultad de Medicina e investigador del Conicet dice:"Inmortales. Consiguieron líneas celulares inmortales".

    [7] Freud,S. "De guerra y de muerte", 1915. Amorrortu Ed.,T XIV.

    [8] Así como la Segunda que tampoco puede ser pensada por fuera de la necesidad capitalista de recrear sus condiciones de existencia

    [9] Dice Armand Mattelart: En inglés, el término es sinóni­mo de holistic. A diferencia de la palabra "mundialización" y de sus formas en las diversas lenguas latinas, que se limitan a la dimensión geográfica del proceso, se trata de un término que se refiere explícitamente a una filosofía holística, esto es, a la idea de una unidad totalizadora o unidad sistémica. La homogeneización de las sociedades es algo inherente a la unificación (globalización) del campo económico. Su fragmenta­ción constituye su corolario.

    [10] Derrida,J. "Espectros de Marx".

    [11] Tampoco es posible obviar autores contemporáneos como Fre­dric Jame­son, Slavoj Zizek, Terry Eagleton, Eduardo Gruner, Jorge Aleman, Ernesto Laclau, Alain Badiou, Horacio González, Raúl Cerdeiras entre otros.