lunes, 15 de julio de 2013
martes, 9 de julio de 2013
El cruce entre el psicoanálisis y el arte
Si quisieramos
datar cuándo comienza la relación del psicoanálisis con el arte, podríamos
atenernos a la referencia oficial que lo hace comenzar con el ensayo de Freud de 1907, El delirio y los sueños en la Gradiva de W. Jensen,
publicación que da comienzo a la serie de Monografías
de psicoanálisis aplicado. La Sociedad Psicológica
Sin embargo,
antes de 1906 Freud ya se ocupaba de esto. Si revisamos su correspondencia, nos
encontraremos con menciones sobre la reacción de los espectadores frente a
obras teatrales como Edipo Rey de Sófocles
o Hamlet de Shakespeare. En unas
cartas de 1897, le dice a su amigo Flies: “...la
saga griega apresa una obligación que cada quien reconoce porque ha registrado
en su interior la existencia de ella. Cada uno de los oyentes fue una vez en
germen y en la fantasía un Edipo así. ( )…lo mismo podría estar en los
fundamentos de Hamlet… ”. (Freud, 1986, p 293).
Entusiasmado por
la lectura del escritor suizo Conrad Ferdinand Meyer, le comunica en otra carta
de 1898: “Me gustaría saber algo sobre su
biografía y también sobre la secuencia de sus obras, de lo cual no podría
prescindir para la interpretación”. (Freud, 1986, p 367). De esto podríamos
inferir que el interés de Freud de extender sus ideas sobre el funcionamiento
psíquico a otros ámbitos como la literatura y la creación artística se
plantearon desde muy temprano. Sin embargo considero que la posición del
inventor del psicoanálisis respecto al arte (volveré sobre este punto) no es la
que entendieron los posfreudianos que se dedicaron al psicoanálisis aplicado,
comenzando por Otto Rank.
En 1911 en carta
a Jung, Freud le anuncia que: “Hans Sachs junto a Rank quieren fundar
una nueva revista no médica*[1] Eros y Psyche”,
(Freud, 1978, p 496), revista que, un año más tarde, llevaría el nombre de Imago, reemplazando a las Monografías de psicoanálisis aplicado.
Fue en esta nueva revista donde Freud publicó las primeras versiones de Tótem y tabú, así como su ensayo El Moisés de Miguel Ángel, que hizo aparecer sin firma. Refiriéndose a esta
obra dijo: “Lo que yo siento por este trabajo se parece mucho al sentimiento
que inspira un hijo natural”. (Jones E., 1981, p 386). Sólo en 1924
consintió Freud en abandonar el anonimato y reconocer a este hijo natural, hijo del amor o hijo no analítico, tal las
diferentes maneras de referirse a su Moisés.
Sin embargo en una carta a Karl Abraham de 1914 se refirió a dicho estudio,
criticando su carácter diletante*[2]. El
anonimato y su autocrítica son, en mi lectura manifestaciones de la
ambivalencia freudiana frente a la validez del psicoanálisis aplicado. Ambivalencia
que se esclarecerá al analizar la posición de Freud en relación al arte.
Freud
y la teoría del arte
Hemos dicho que
la posición de Freud frente al psicoanálisis aplicado era, por lo menos,
ambivalente. Ahora intentaremos esclarecer este punto. Nuestro guía para esto
será Gombrich. Al comentar el ensayo de Freud El chiste y su relación con lo inconciente, nos dice: “Para usar la terminología tradicional, el
chiste no permite separar la forma del contenido; y esto era precisamente lo
que Freud intentaba en su trabajo clínico. Se consideraba un traductor capaz de
interpretar para sus pacientes el contenido latente de sus sueños y de sus
síntomas. “Interpretarlos” solo podía significar expresarlos con palabras. Sin
embargo, la teoría del arte, a la que Freud equiparó con la teoría del chiste,
nos enseña precisamente que este tipo de interpretación nunca será posible; no
se puede expresar con palabras lo que “dice” una obra de arte.” (Gombrich,
1991, p 104). La posición de Freud frente al arte no era otra que la dominante
en su época, que identificaba al arte con la expresión e incluso con la
comunicación.
Esto hizo que
Freud dijera que no entendía la música, a pesar de que existen testimonios de
que disfrutaba de ella, sino que el problema es que la música escapa a la
interpretación verbal, no a la comprensión. Si bien su posición era de respeto
frente a los artistas, a los creadores, a veces hasta excesiva, supo utilizar
el arte en provecho del psicoanálisis. Supo leer en las obras de arte
cuestiones que hacen a los fundamentos de la teoría psicoanalítica.
Si
recorremos los textos de Freud vamos a constatar que esta operación de lectura
atraviesa toda su obra. Algunos
ejemplos:
Recordemos
que en el ejemplo principal del Chiste y
su relación con el inconciente, el famillonario
de Henrich Heine es en donde Freud lee el anudamiento entre el ser humano y el lenguaje.
Que
es en el Edipo de Sófocles donde lee
las coordenadas y callejones sin salida del deseo.
Que
estudiando los caracteres de excepción pasa de un relato de un caso clínico al
monólogo inicial de la Vida y muerte del rey Ricardo III, de
Shakespeare, para extraer conclusiones de absoluta validez clínica.
Es en El rey
Lear donde Freud lee las relaciones del hombre con el amor, la vida
y la muerte. Y así podríamos continuar.
Podemos aseverar que en relación al
psicoanálisis aplicado a cuestiones no médicas, hubo de parte de Freud una
estrategia que en principio fue la de sacar a su criatura legítima de la tutela
médica, para lograr inscribir al psicoanálisis en las ciencias de la
naturaleza. La operación freudiana consistía en colaborar con especialistas en
las ciencias del espíritu en investigaciones vinculadas a los mitos, leyendas,
cuentos populares, historia, etc. y en avanzar en cuestiones editoriales. A su
vez, en lo que se refiere al arte, tenía una doble vertiente, por un lado, como
ya dijimos, nutrirse de éste para elaborar conceptos que le permitieran explicar
su clínica y así elaborar un método, y por otro lado era una forma de inscribir
al psicoanálisis en la cultura. Esta operación tiene un antecedente en el
propio Freud que fue cuando publicó Psicopatología
de la vida cotidiana, libro que le permitió introducir su teoría en la
sociedad de su época. El caso del Hombre
de las ratas es el testimonio que tenemos de su “éxito”, ya que el paciente
llega a Freud por la lectura de este libro.
Esta breve reseña de los orígenes
del psicoanálisis aplicado al arte nos permite concluir que la posición de
Freud frente al arte difiere de los posfreudianos, que hicieron del
psicoanálisis aplicado una especialidad, que cayó y cae en la psicobiografía
(interpretación de la obra en función de la vida del autor), en la psicocrítica
(interpretación psicoanalítica de los textos), pasando por la psicohistoria.
Digresión
Existen quienes sostienen que la
primera psicobiografía la hizo Freud y fue el ensayo intitulado Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci.
Sin embargo me permito decir, autorizándome en una investigación que hice sobre
el tema*[3],
que el Leonardo que Freud analiza no es el personaje histórico, sino el
personaje de la novela titulada El
romance de Leonardo da Vinci de Dimitri Merejkovski. Novela histórica donde
se encuentra el tan mentado recuerdo infantil de Leonardo, no está en otra
parte. Por lo tanto no se trata de ninguna psicobiografía.
El psicoanálisis en psicología del
arte
Muchos nos
preguntan por qué la materia no se llama psicoanálisis del arte en vez de
psicología del arte. En primer lugar porque en nombre del psicoanálisis se han
cometido y se cometen todo tipo de
trivialidades y aberraciones. En segundo lugar y citando a Lacan, decimos “interpretar el arte es lo que Freud siempre
descartó, siempre repudió; lo que llaman psicoanálisis del arte es todavía más
descartable.” Psicología del arte: “La
primera materia con este nombre comienza en el año 1948, en una cátedra de R.
Arnheim, un austríaco que estaba próximo
a las ideas de la Bauhuas ,
quien emigra a los Estados Unidos y da origen a un seminario que más tarde se
constituye como materia, con el nombre de “Psicología del arte”, en su caso
fundado en una lectura de obras a partir de la teoría de la Gestalt. Hay otro
curso que comienza con un origen diferente en Francia, en el año 1951 con René
Huyghe, conservador jefe del Museo del Louvre, cuando comienza un seminario de
psicología del arte en el Colegio de Francia, institución de alto nivel
académico no universitaria y de acceso público. Tiempo antes, había aparecido
un texto de André Malraux, que se titulaba “Psicología del Arte”.
(Silberstein F., 2009, p 2).
¿Qué es entonces
la psicología del arte? Consideramos que la psicología del arte no es una rama
de la psicología, la podemos ubicar como
más próxima a la teoría del arte (aquí también nuestro guía es Gombrich).
Entonces ¿cuál es el lugar del psicoanálisis dentro de esta materia? Ocupa un
lugar importante pues uno de los objetivos que tiene su inclusión es que los
estudiantes puedan entender que se trata de una teoría sistemática,
conceptualmente coherente y sólida que permite interpretar tanto los procesos
inconcientes de un analizante en el contexto de una sesión analítica, así como
que ciertos conceptos de la teoría sean utilizados en un contexto diferente,
por ejemplo en el ámbito de la teoría del arte, siempre y cuando se respeten y
se tenga plena conciencia que se los está utilizando en otro campo epistémico.
Uno de los conceptos claves de la teoría del arte que se pueden pensar desde el
psicoanálisis es de estilo. Ese Rasgo Único del Pincel (Shitao, 1992, p 25),
que plantea Shitao (1641-1717) en el primer capítulo de su tratado de estética.
Esto nos interesa porque plantea el trazado del trazo como el punto de partida de la acción artística, y esto nos permite
sacar las referencias psicológicas respecto de la “experiencia estética”, e
instalarnos en el tema de la marca del autor, del estilo, que lo hace único
justamente por la manera que descubre de combinar luces y sombras, colores y
formas, materiales, etc. Insisto, descubre y no crea o inventa a partir de la
nada. Otra noción que tomamos del taoismo es el vacío, noción en la que el
psicoanálisis también abrevó vía Lacan, para la invención de su objeto a. Valgan estos dos ejemplos para
mostrar la función del psicoanálisis para lo que entendemos debe ser la
psicología del arte.
Bibliografía
____________(1986). Sigmund Freud. Cartas a Wilhem Flies (1887-1904).Buenos Aires.
Amorrortu editores.
____________(1978).
Correspondencia. S. Freud / C.G.Jung. Madrid.
Taurus.
____________(1979)
Correspondencia. S. Freud / K. Abraham. Madrid. Gedisa.
Jones,
Ernest. (1981) Vida y obra de Sigmund Freud. Buenos Aires. Editorial Paidós.
Freud,
Sigmund.(1997) El chiste y su relación
con lo inconciente. Buenos Aires. Amorrortu editores.
Strachey,
James.(1996). Indices y bibligrafías. Buenos
Aires. Amorrortu editores.
Gombrich, E.H. (1991). Tributos. México. Fondo de
Cultura Económica.
Cheng,
Francois (2005). Vacío y Plenitud. Madrid. Siruela.
Silberstein,
Fernando (2009). Programa de psicología
del arte. Buenos Aires. Facultad de filosfía y letras. UBA.
sábado, 6 de julio de 2013
Lacan y Tzara
Esto no impide que por cierto, pues
yo creia que con el tiempo, en fín ... están esos surrealistas con los que se
me da la lata cuando se pretende escribir artículos sobre mi, de esos
surrealistas yo conocí a uno que por entonces sobrevivía, Tristan Tzara; le
pasé La instancia de la letra y no le dio ni frio ni calor, ¿por qué? porque
esto demuestra lo que les hacia notar — quizás lo hayan entendido— en mi último
seminario, que al fin de cuentas, con todo ese jaleo no sabían muy bien lo que
hacían.
Pero esto se explica, en suma, por
el hecho de que eran poetas, y como lo hizo notar hace mucho tiempo Platón, no
es para nada forzado, es incluso preferible que el poeta no sepa lo que hace.
Esto es lo que da a lo que hace su valor primordial. Ante lo cual en verdad no
queda sino bajar la cabeza, si es que puede hacerse cierta analogía, cierta
homología, digamos — pero con ese sentido aproximativo para la palabra homo que
es el que les señalé hace un rato cierta homología entre lo que tenemos como
obras de arte. Y lo que recogemos en la experiencia analítica.
Interpretar el arte es lo que Freud
siempre descartó, siempre repudió; lo que llaman psicoanálisis del arte es
todavía más descartable que la famosa psicología del arte, que es una noción
delirante. Al arte debemos tomarlo como modelo, como modelo para otra cosa, es
decir, hacer de él ese tercero que aún no esta clasificado. ese algo que se
apoya en la ciencia por uno parte y por la otra toma al arte como modelo , e
iría aún más lejos: que no puede hacerlo sino en la espera de tener que darse
al final por vencido.
Jacques Lacan
viernes, 5 de julio de 2013
SUBJETIVIDAD Y LAZO SOCIAL
PSICOANÁLISIS, POLÍTICA y SUBJETIVIDAD
La psicoanalista francesa Colette Soler [1]
propone llamar al hombre nuevo de la era posmoderna con un neologismo: narcinismo. Condensación de narcisismo y
cinismo. Esta nueva subjetividad es producto, según la autora, de lo que Lacan
llamó su quinto discurso, el Discurso Capitalista. A diferencia de los otros
cuatro discursos, éste tiene la característica de deshacer el lazo social. Con
esto nombra un “estado de la sociedad en
que a falta de grandes causas que trasciendan al individuo, a falta de
solidaridad de clase, cada quien no tiene más causa posible que sí mismo”.
El capitalismo en tanto discurso loco,
porque no genera lazo social, produce
este tipo de subjetividad sumamente precaria en todos los sentidos posibles: en
los vínculos de amor, en la familia, en el trabajo, en la amistad, dejando a
los sujetos en la soledad y la angustia. Angustia que lleva nuevas etiquetas:
ataque de pánico, estrés, depresión, crisis de ansiedad, para las que existe la
medicación correspondiente y el DSM que
las tipifica.
Sabemos que el Discurso Capitalista
genera sujetos consumidores que sólo se enfrentan a los objetos que el
“mercado” no deja de fabricar, los objetos - como utopía mercantilista - que
harán no sólo la vida más fácil sino que también son una promesa de felicidad.
Si esta promesa no se cumple, es porque se equivocó de marca, sólo es cuestión
de comprar otra.
El 13 de marzo de 1973 en el
seminario Encore Lacan ya había
planteado:
” El discurso científico ha
engendrado todo tipo de instrumentos, que desde el punto de vista que es el
nuestro, hay que calificar de gadgets. De ahora en adelante, y
mucho más de lo que creen, todos ustedes son sujetos de instrumentos
que, del microscopio a la radio-televisión, se han convertido en elementos
de su existencia. En la actualidad, no pueden medir su alcance, pero no
por ello dejan de formar parte de lo que llamé discurso científico, en tanto un
discurso es lo que determina una forma
de vínculo social”.
Estoy de
acuerdo con el diagnóstico que hace Soler, sin embargo quisiera hacer algunas
precisiones: una, producto de la clínica y otra, consecuencia de una lectura
política de lo que está ocurriendo en Latinoamérica y Europa.
Lo que la clínica nos enseña
En primer lugar quiero señalar que el sujeto narcínico fue bien conocido por estas tierras del sur durante la
década del 90 y los comienzos de este siglo en pleno auge del neoliberalismo. En
Europa fue descrito por el sociólogo Lipoveztky, entre otros.
Hoy en día sigue vigente este tipo de
subjetividad que en su momento caractericé como un individualismo marcado por un
deseo de goce inmediato sin reflexión alguna [2]
producto del Discurso Capitalista y
del modelo neoliberal que arrasó la dimensión de lo político tanto en Argentina
como en otros países de Latinoamérica.
Sin embargo, lo que hoy constato a través de
la experiencia clínica es que esta subjetividad narcínica ya no es hegemónica,
sino que van apareciendo demandas que interrogan el porqué de decisiones que
fueron tomadas hace 15 o 20 años y que han
dejado a los sujetos en soledad y que buscan ahora incluirse en una trama
social donde el otro, el semejante,
adquiere una importancia que hasta ahora pasaba inadvertida.
La experiencia clínica a la que me refiero la
vengo realizando desde hace cuatro años en el partido de Quilmes, Provincia de
Buenos Aires, en el marco de una dependencia pública como lo es la
Municipalidad de Quilmes. Dentro del marco de lo público hemos creado, desde la
Dirección de Salud Mental, un dispositivo
de asistencia para pacientes adictos que tiene continuidad desde hace tres
años.
El dispositivo tiene la característica de ser
grupal. Para ser más preciso: el grupo de pacientes va pasando por diferentes
espacios grupales, individuales y familiares, que en verdad conforman un solo
espacio. Este marco grupal ha demostrado su eficacia terapéutica a través del
tiempo. Uno de los parámetros es que no
hubo necesidad de internación en ningún caso, el dispositivo ambulatorio ha
sido suficiente para la atención de este padecimiento que es la
drogadependencia, quizá uno de los malestares más importante de nuestra época.
Sin duda porque es una patología que se adecua perfectamente al tipo de demanda
que genera el Discurso de la Ciencia atravesado por el Discurso Capitalista.
Podemos caracterizar la subjetividad adicta
como el prototipo de subjetividad propuesta por el mundo del consumo, no
hay consumidor más fiel que el adicto.
En la escucha cotidiana con estos pacientes
se fueron articulando demandas vinculadas con el mundo del trabajo y del
estudio, lo que en algunos casos se fue concretando, logrando su inserción en
diferentes ámbitos laborales y académicos.
Para entender las demandas que fueron
apareciendo hay que tomar en consideración un elemento significativo que es que
en nuestro país, así como en otros de Latinoamérica, el retorno de lo político
por sobre el “mercado” fue y es un
factor de suma importancia en la generación o regeneración del lazo social.
Es en este punto donde quiero hacer hincapié.
Así como el Discurso Capitalista no hace lazo social, la dimensión de lo
político (diferenciándola de la política)[3] va en dirección opuesta y facilita que
se vaya tejiendo un nuevo tipo de vínculo social que permite coincidir con la
hipótesis de Jorge Alemán de que un nuevo tipo de subjetividad está emergiendo
en Latinoamérica.
Si bien la dimensión de lo político es
constituyente de la subjetividad, [4] no
podemos dejar de decir que su instrumentación a través de la gestión política
no es menor.
Desde lo político, desde el discurso político
que se viene sosteniendo a partir de 2003 en la Argentina, hay un significante
que se repite que es el de inclusión.
No es casual que se oponga a aquél
significante que marcó la década del 90 que fue el de exclusión o desafiliación social, en
términos de Robert Castel.
La inclusión
adoptó una de sus formas a través de la instrumentación política bajo el nombre
del Plan Argentina Trabaja, creando
Cooperativas de trabajo que permitieron incorporar al circuito formal de la
economía a miles de sujetos que estaban desocupados o en la marginalidad a la
que los había arrojado la política neoliberal.
Una de las constataciones que he podido
realizar desde la actividad clínica ha sido la de comprobar los efectos
positivos que esta inclusión ha tenido en gran parte de los trabajadores que
han conformado estas cooperativas, con todo el peso simbólico que tiene este
significante. Cuando digo efectos positivos me refiero a la solidaridad que se
comenzó a poner en juego entre los miembros de las cooperativas, a través de
discusiones, de asambleas en las que tuve oportunidad de participar por pedido
de los cooperativistas que requerían una mirada “objetiva”. Hacer semblante del
Otro objetivo fue de utilidad según dijeron los asambleístas cuando
consideraron que ya podían reunirse solos, sin otro que “los mire”.
Posteriormente demandaron capacitación en
diferentes áreas lo que los llevó a
valorar la importancia del capital simbólico y no sólo de lo económico.
En cuanto a los integrantes que padecían
adicciones, el conjunto se encargó de facilitarles la concurrencia a
tratamiento, de contenerlos, de incentivarlos para que continúen en la tarea de
su rehabilitación mientras los cubrían, dentro del marco legal, en lo que hacía
a sus tareas específicas como miembros de la cooperativa.
El espejo invertido
Desde la época de la organización nacional,
finales del siglo XIX, la dirigencia política de Buenos Aires y sus
intelectuales siempre miraron hacia la Europa Ilustrada o hacía Estados Unidos
que les devolvían la imagen ideal del país que querían ser. La conformación de
la organización nacional implicó guerras intestinas, genocidios (como la
campaña del desierto), el destierro del gaucho y por ende la escisión de Buenos
Aires del interior del país y del resto de Latinoamérica. Esto implicó que
durante mucho tiempo los porteños se consideraran descendientes de los barcos, es decir tan blancos y occidentales
como los europeos. Lamentablemente la percepción europea no logró nunca ver la
blancura de un porteño, pero no importaba: la ilusión ya estaba instalada y
cualquier habitante de la cosmopolita ciudad de los buenos aires creía en lo que ese espejo le
reflejaba.
La primera afrenta que tuvo esa imagen
especular fue lo que se denominó el aluvión
zoológico el 17 de octubre de 1945, cuando los “negros” del interior osaron
lavar sus “patas” en la fuente de la Plaza de Mayo para pedir por la libertad de un militar.
Después llegó La Revolución Libertadora (1955) que fusiló a mansalva para
orgullo de los bienpensantes del puerto. Tuvo su continuidad con La Revolución
Argentina (1966), que tuvo sus afrentas, llamadas Cordobazo, Rosariazo,
Mendozaso, Taco Ralo y la mayor, el 25 de mayo de 1973 cuando el movimiento
inventado por aquel militar del 45 gana en elecciones libres por una mayoría
abrumadora. Tres años después la Dictadura Genocida de Videla & cia,
arrasarían con lo que Roca no pudo, así abrió el camino para que el
neoliberalismo de los 90 se instalara sin necesidad de armas ni de uniformes. La
ilusión continuó bajo la forma del 1 a 1 (1 peso = 1 dólar). El sálvese quien
pueda se impuso.
La exclusión creó nuevos desaparecidos, los
desafiliados sociales. La explosión del pacto cuasi mafioso que sostuvo la
ilusión del 1 a1 se produjo en 2001. Los primeros indignados por supuesto
fueron los habitantes de la capital, pues les habían tocado el bolsillo, a tal
punto la indignación que por unos minutos no tuvieron miedo de los “negros” del
conurbano que otra vez aparecían por las calles de la europea Buenos Aires. Sin
embargo cuando nadie lo esperaba, en 2003 es electo un presidente que propone
una política de inclusión social, anulación de las leyes que no permitían los
juicios a los genocidas, de integración latinoamericana, de rechazo al ALCA.
Este esquemático resumen de ciertos hechos
que marcaron la historia de nuestro país y su viraje en 2003 cuando se dejó de
mirar hacia Europa y hacía USA para mirar hacia adentro, es decir el interior
del país (la llamada deuda interna) y hacia Latinoamérica muestra el retorno de
lo político a la escena. El contexto era el mejor, Chávez en Venezuela, Lula en
Brasil, Kirchner en Argentina, luego Evo en Bolivia, Cristina Fernández en
Argentina, el “Pepe” Mújica en Uruguay.
Hoy finalizando el 2011, Europa está llena de
indignados al igual que USA y pasan
una crisis no sólo económica sino política, pues lo político es lo que está
siendo sacado de escena. Por eso sostengo que eso que observa Soler hoy en
Francia es lo que ya vimos nosotros en los 90.
No estoy planteando que lo que está
ocurriendo en Latinoamérica vaya a tener un final Ideal, en el sentido de que
esto apunte a la construcción de una sociedad mejor. Sabemos que los ideales
conducen a lo peor, por eso la reflexión que hago no tiene por objeto ninguna teleología
de la historia ni de la sociedad, sino que son reflexiones en torno a ciertos
hechos regionales, a ciertas demandas que aparecen cuestionando la hegemonía de
un modo de subjetividad. A partir de aquí no hay garantías sobre lo que va a
suceder, lo que sí hay es lo que está ocurriendo, lo que no es poco.
Lic. Claudio Boyé
Psicoanalista
jueves, 27 de junio de 2013
EL NOMBRE DEL PADRE
NO ES LO QUE ERA
Después de una exhaustiva revisión
bibliográfica he dcidido volcar algunas
reflexiones respecto de lo que se llama la enseñanza del último Lacan.
La
primera reflexión esta vinculada con la frase que Lacan pronunció en Roma en 1974, a saber: el sentido del síntoma depende del porvenir
de lo real. Fue en
la conferencia que llamó La tercera
(es decir, la tercera vez que estuvo en Roma, la primera fue cuando
pronunció Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, la
segunda cuando dictó su conferencia Razón
de un fracaso). Si menciono que fue la tercera es porque “la tercera
vuelve, es siempre la primera” (sic). También porque tercero es lo real. Lo que
siempre vuelve al mismo lugar. Y a su vez lo imposible en su modalidad lógica.
Por lo tanto, voy a comenzar mi elaboración por este controvertido tema dentro
del campo del psicoanálisis poslacaniano.
Siguiendo lo que Lacan dice en La tercera, entiendo que el porvenir del
psicoanalisis está ligado al síntoma en tanto y en cuanto el psicoanálisis
mismo es un síntoma. ¿Cómo entender esto? Mi interpretación es que el psicoanálisis
es una respuesta de lo social al malestar en la cultura que afecta a los
sujetos. Una respuesta que introduce la verdad en el campo del saber. Pero no
una verdad con minúscula sino una verdad dinámica, una verdad que sólo se puede
enunciar cuando dice “miento”. Cuando Lacan plantea que el psicoanalisis puede
fracasar lo hace en relación a una demanda social que le pide que elimine el
síntoma, es decir que se ocupe de los individuos, que suture al sujeto, ese que
está dividido, ese con el que la ciencia no sabe qué hacer y, por lo tanto,
dice que no es asunto suyo. Pero no sólo se refiere a la ciencia sino que
también lo hace respecto de la religión que, según él, está mejor capacitada
para eliminar el síntoma pues es una gran dadora de sentido. Y si el sentido
del síntoma depende del porvenir de lo real, entendiendo a éste como lo que se
pone en cruz para que las cosas no marchen, salvo en el sentido del amo, y está
ávido de sentido, entonces qué mejor que la religión para proveérselo. La
ciencia, más que sentido, ofrece Ideales vía lo social. Ideales relacionados
con ese real que es la vida, de la cual no sabe nada; ofrece lo que hasta hace
poco parecía imposible. Si digo imposible no estoy diciendo lo Real lacaniano,
porque este es lo imposible en el sentido matemático del término y no aquello
que suponíamos que no se iba a poder lograr, por ejemplo: la clonación.
Al decir que la ciencia ofrece ideales,
me refiero a la manera en que caracterizo a nuestra civilización: una
civilización científica, donde el discurso de la ciencia atravesado por el
discurso del capitalismo impone a los sujetos respuestas a las demandas que el
mismo sistema genera. Ya sea tener el último objeto -gadgets- creado por la técnica como los ideales de juventud eterna,
belleza pret a porter, etc.
Esta ciencia que genera estos ideales es
ni más ni menos que la biología, la ciencia de la vida. Hoy en día, a partir de
esta disciplina se ha generado una ideología que me gusta llamar biológica, y que es la que da sustento
tanto a las técnicas del cuerpo como a lo que Foucault llama la biopolítica. Y
llegado a esta altura del siglo, es difícil separar una de otra. Porque si bien
la biopolítica se ejerce desde el Estado, mientras que las técnicas del cuerpo
parecieran ser asunto de la privacidad de los individuos, considero que el
engaño reside justamente en eso, en creer que es el individuo quien decide si
hacerse una cirujía para embellecerse o una clonación para perpetuar su
estirpe, cuendo en verdad estas son decisiones que se toman desde el anonimato
del mercado. Si hablo de esto es porque considero que la ideología atraviesa
todos los estamentos (clases) sociales, y por supuesto las disciplinas
científicas, como es el caso del psicoanálisis.
Los autores que he estado leyendo son
referentes actuales en el psicoanálisis poslacaniano (Miller, Soler, Laurent,
para nombrar sólo algunos), y otros que son miembros de la orientación
lacaniana, y me he encontrado con varias sorpresas en lo que llaman “clínica
orientada hacia lo Real”.
En primer lugar, porque ubican lo Real
como el registro que Lacan privilegia en su última enseñanza, cuando en rigor
de verdad basta leer La tercera, RSI
o sus últimos seminarios -incluyendo el de Caracas-, para comprobar que en
ningún momento Lacan dice otra cosa que no sea que los tres registros –lo real,
lo imaginario y lo simbólico- tienen el mismo estatuto: es más, si cortamos un
redondel del nudo Borromeo, se desanudan los tres. Estos autores no sólo ubican
lo Real como registro privilegiado, sino que además hablan de un gran desorden
en lo Real, cuando sabemos que si hay un orden este es simbólico, y que lo real
no es un orden, ni un desorden, sino que como dije anteriormente se define por
lo imposible; ni siquiera digo es lo
imposible porque no tiene estatuto ontológico, y apenás es un registro porque
¿cómo se registra lo que no cesa de no escribirse?
Esta cuestión es solidaria de sostener
que hablar de lo Real es hablar del goce, y hablar del goce es hablar del
cuerpo y del cuerpo propio. Aquí nos encontramos con otro problema:,se define
al cuerpo como el soma, como el cuerpo biológico, no por nada hay una biología
lacaniana. El cuerpo termina siendo el lugar de lo inconciente, por lo tanto
considero que si continuamos por esta via, al inconciente se lo va a poder
tocar o localizar con una tomografía o un mapeo cerebral, y aunque parezca un
chiste esta posición es solidaria de quienes hacen un puente entre
psicoanálisis y neurociencias, como si esta última fuera la disciplina que
Freud soñó que le confirmaría sus teorías.
Estas cuestiones que referí pertenecen a
posiciones que se sostienen desde la orientación lacaniana, y no son las únicas
que merecen ser mencionadas. Estos autores, también hablan y escriben que la
caída de la autoridad paterna es la
caída del Nombre del Padre, ¡como si fueran lo mismo! Que el Otro no existe… ¡y
que el Nombre del Padre no es lo que era!, casi podría ser el título de un
tango.
Pero vuelvo al tema principal. El sentido
del síntoma depende del porvenir de lo real, esto dice Lacan en La tercera. También dice que si el
psicoanálisis tiene éxito con lo que se le demanda desde lo social -“que nos
libere de lo real y del síntoma”- se extinguirá y pasará a ser un síntoma
olvidado. Y esto sería un regreso a la religión verdadera, pues si alguien sabe
dar sentido es ella. También sabemos que el psicoanalisis se puede convertir en
una religión, y no por apelar a lo real se evitaría dar sentido sino porque lo
real queda entificado y podría llegar a ser el becerro de oro de algunas
instituciones psi entonces podemos
afirmar con seguridad que éeste desaparecerá y será la ciencia biológica o
neurobiológica quien lo sustituya.
Claudio R. Boyé
Psicoanalista
viernes, 24 de mayo de 2013
miércoles, 10 de octubre de 2012
DEL ABORTO
En la antigua Roma aborto y anticoncepción eran prácticas usuales.
Carecía de importancia el momento biológico en que la madre se desembarazaba
del hijo que no deseaba tener. Los romanos nunca pensaron en reconocer el
derecho a vivir del feto. Está demostrado que en todas las clases sociales se
recurría a métodos anticonceptivos.
San Agustín habla de “las
uniones en que se evita la concepción” como de algo normal, incluso entre
esposos legítimos. Es más, distingue entre anticoncepción, esterilización
por medio de drogas y aborto y, obviamente, condena a los tres por igual.
Plauto, Cicerón y Ovidio hacen alusión a la costumbre pagana del
lavado tras el acto. Un bajorrelieve descubierto en Lyon muestra al portador de
una palangana que se acerca a una pareja muy ocupada en el lecho; la costumbre,
interpretan algunos historiadores, podría ser anticonceptiva.
Tertuliano, polemista cristiano, considera que el esperma es ya un
ser vivo, una vez emitido. En su Velo de
las vírgenes, hace alusión a las falsas vírgenes cuya preñez equivale a un
parto: paradójicamente, lanzan al mundo hijos exactamente iguales a su padre,
y al hacerlo así, los matan; alusión a un diafragma o pesario.
San Jerónimo, en la carta XXII, habla de aquellas muchachas “que experimentan de antemanos su esterilidad
y matan al ser humano antes incluso de engendrarlo”: alusión a una droga
espermaticida.
Todos estos procedimientos corren por cuenta de la mujer; no hay
alusiones al coitus interruptus.
Este breve panorama de la antigüedad tardía nos permite mostrar que
las prácticas anticonceptivas y el aborto eran conocidas y habituales. También
que eran condenadas, por lo menos de parte de los moralistas y los cristianos.
Ahora bien mi propósito es realizar una lectura psicoanalítica de
cierto momento histórico, la
Edad Media , apoyándome en textos (y esta es mi hipótesis) que
fueron, fundadores y reguladores de las prácticas sexuales, y de la intimidad
de los sujetos sujetados a la institución del Poder político y religioso.
Poder de la teocracia en la Edad Media , sustentado por el Derecho Romano, el
Derecho Canónico y la Gran
Glosa , tríptico que conforman la Escolástica y a los
cuales hay que recurrir cuando se la quiere estudiar.
Mi intención es mostrar cómo y
qué regula esta institución, y también cómo logra, al decir del emperador
Justiniano, en De summa Tinitate(Soberana
Trinidad), mantener la creencia en
los subditos. Si me remonto a la Edad Media es porque considero que en ella se
funda una subjetividad, un orden psíquico individual enlazado a un orden
cultural que llega a nosotros, como buenos occidentales, a través del Derecho
que también, como buen occidental, abrevó en las fuentes del Derecho Romano.
Desde el Renacimiento los casuistas modernos han recordado, al
inaugurar sus tratados, que la conciencia moral es una manera de designar la Regla para un uso
particular; es la reproducción del Gran Modelo, un dictado de la razón, ni más
ni menos la regla interior, según la clara definición del jesuita Busembaum
(autor del siglo XVII, Medulla Theologiae
Moralis). No es de
la conciencia religiosa de lo que me voy a ocupar sino del lugar lógico donde
se instaura, se desarrolla, se diversifica el discurso canónico ofrecido y ya
confeccionado a todos los justiciables de esta sociedad ante todo cristiana,
luego burguesa, y luego capitalista y postmoderna. En síntesis de cómo este
discurso sigue siendo efectivo hasta en sus versiones laicizadas.
LO LICITO Y LO ILICITO
La institución regula y mide el miedo. La sexología canónica, preciosa
para todas las sociedades nacionales del Occidente llamado cristiano, ha tomado
la forma de una Regla de las reglas y se propone como vigilante en el vasto
dispositivo institucional. Una de la observaciones más importante que se puede
hacer es la de revelar la constancia del tema sexual para subrayar con
ostentación, en el seno del sistema canónico, lo irrecusable de la Ley , su fundamneto de Escritura,
y la excelencia de sus principios en el gobierno de los humanos.
El discurso canónico está sin fisuras, sacando provecho de las nociones
lógicas de Aristóteles, de los retóricos latinos y de San Agustin, convertidos
en autoridades. Se dirige a todos sus subditos sin excepción, es decir a toda
la humanidad y ante todo a la occidental. Comprender en qué y por qué razones
precisas ese discurso se impone como Palabra solemne y que hace temblar, remite
por consiguiente, al corte fundamental de una teoría que sabe decirnos lo que
hace obedecer al hombre. La clave la entrega la teología del pecado original,
sin la cual no puede ser entrevisto el estrecho pasaje donde se unen La Esco lástica y la
antropología.
Según se dice, antes del pecado, Adán vivía en el paraíso exento de
enfermedad y dispensado de la muerte. Si hubiera conservado la inocencia de ese
estado, habría ignorado la pasión, al punto tal que en el acto generador, no
habría experimentado más placer que tocando una piedra con la mano. Hubiera
engendrado una raza santa y pura. Pero sobrevino el pecado, de donde procede
todo el mal para la humanidad entera, que sufre así la condición de Adán,
genitor primordial, según nos cuenta San Agustín, en La ciudad de Dios. Por lo tanto consumado el crimen, los padres de
la humanidad conocieron la vergüenza de verse desnudos. Consecuencia inmediata
del pecado-: los órganos genitales fueron corrompidos para siempre, transformados
ahora en la sede del placer.
“Desde que el hombre ha pecado, le corresponde en suerte, según la
justicia de Dios, la corrupción, pena del pecado; en ello puede sentir el goce,
que se encuentra fundado en las partes genitales de los padres. Por eso también
se ha escrito de los primeros padres: después que hubieran pecado: “sus ojos se
abrieron, desde entonces supieron de su desnudez; no es que hubieran sido
creados ciegos, sino que después del pecado, la ley del pecado descendió a las
partes genitales (post peccatum lex peccati in genitalia descendit).Esta ley, creo,
se ha encontrado fundada en ese miembro más bien que en otro, pues de éste
deciende la generación universal. Todos los hombres se han desprendido de una
raíz mala, del mismo modo en virtud de la pena del pecado original, cada ser
humano a su vez siente el pecado original”
Nos dice Santo Tomás:
“Siendo concebidos en la concuspiscencia, todos sin
exepción por el cuerpo
recibimos ese pecado, mientras que no contraemos los otros pecados de nuestros
ascendientes (robos, homocidios, otros)...” agrega ...”Si, a pesar de lo
imposible, un hombre fuera engendrado no del semen sino de otra parte del
cuerpo, un dedo por ejemplo, ese hombre no contraería el pecado de los primeros
padres. Igualmente si Eva hubiese cometido sola la falta en los tiempos
paradisíacos, los descendientes no habrían contraido el pecedo original, al no
haber sido corrompido el semen viril” (In II Sententiarum,Distinción 31,
cuestión 1, art.2).
Lo importante a mencionar en relación a la cuestión arriba mencionada
es que lo que preocupa fundamentalmente a nuestros teológos es el deseo sexual, y por lo tanto lo
que intentarán será lograr su desvío, a través del dispositivo institucional.
Porque este deseo pone en evidencia lo que ellos tratan de negar: los dos
sexos. Es decir la sexología canónica es profundamente unitaria. El problema
es la diferencia.
“A
mi me gustan los eunucos de otra clase, castrados no por la fatalidad sino por su voluntad. Acojo con gozo en mi
seno a los que ellos se han castrado a causa del reino celestial y por mi honor
no han querido ser aquello que han nacido.” “ Los padres de Cristo han merecido
ser llamados esposos, no sólo la madre sino también el padre, matrimonio de
espíritu, no de carne... Los tres bienes del matrimonio: la descendencia, la
fe y el sacramento se encuentran allí. Unicamente ha faltado el lecho nupcial
pues éste no podía mantenerse en una carne de pecado sin el vergonzoso deseo de
amor; ahora bien, aquel que debía estar sin pecado quizo ser concebido fuera de
semejante deseo”.
Estas citas de Graciano nos presentan una rica correlación: la
madre-esposa inviolada, el castrado oblativo son representaciones que podemos
leerlas en el sentido de que la virginidad viene a abolir la desgracia de la
diferencia y a restituir el orden, el principio
de ser lo Uno.
Otra cita de Graciano:
“La
imagen de Dios está en el hombre, para que sea el único del que povienen todos
los otros. Ha recibido de Dios el poder, como si fuera su vicario, pues tiene
la imagen del Dios único; por esto la mujer no ha sido hecha a imagen de Dios.”
Estas citas que tratan de restituir lo Uno, en el terreno de la
teología, se confronta con un mundo terrenal que les dice y le muestra que los
sexos son dos, por eso dice Graciano:
“El
hombre, al ser la imagen y la gloria de Dios, no tiene que taparse la cabeza;
la mujer, por el contrario, lleva velo pues no es ni la gloria ni la imagen de
Dios”.
Claro cómo puede la mujer ser la imagen de un Dios portador del falo,
de un Dios-macho. En función de esta diferencia el Derecho Canónico abre su
principal tratado del miedo instaurando su vasto reglamentarismo del
matrimonio.
Los enunciados del derecho,
expandidos en versiones populares dicen más o menos esto:
“Veréis la cosas terribles que os sucederán si
seguís la inclinación de vuestros deseos; si hacéis lo que la Ley prohíbe y si no os acusaís
de ser culpables ante el confesor, no podremos hacer nada por vostros”. Figura clave: la del confesor.
Entonces por un lado tenemos Derecho,
que conforma una simbólica a nivel del clero que tiene por objetivo sostener la Unidad del Dios Uno, para
esto los teólogos y los glosistas se esmeraron interpretando textos y
confeccionando argumentos. En los concilios, las autoridades de la Iglesia trataban de
reglamentar la vida de los sujetos para que se adecuen, via el temor a Dios, y
el amor de Dios, a un sistema de vida ( confesión, arrepentimiento, penitencia,
prescriciones sexuales) que no contradijera los Libros Sagrados. Sin embargo la
vida y el pensamiento avanzan y fue así como Giordano Bruno, el monje, encontró
la hoguera por sus postulados acerca del universo, el infinito y otros temas
que cuestionaban este Dios-Uno, lo mismo podemos decir de Galileo Galilei. Que
no terminó en la hoguera no porque se hubiera arrepentido, sino porque la
muerte de Bruno, cercana en el tiempo había generado un conflicto político en la Iglesia demasiado importante
como para repetirlo con Galileo. En el mundo laico las mayores consecuencias
las sufrieron sin dudas las mujeres. ¿Tienen alma las mujeres? se preguntaban
en el primer milenio. Tan grande fue la revolución cultural que produjo el
cristianismo en Occidente que nada, quedo fuera de él. Ni la mujer, ni el cuerpo. El gran vuelco que
dio la vida cotidiana de los hombres en las ciudades, donde se suprime el
teatro, el circo, el estadio y las termas, espacios de sociabilidad y cultura
que con diversos títulos exaltan o utilizan el cuerpo, representa la derrota doctrinaria
de lo corporal. La encarnación es la humillación de Dios. El cuerpo es la
prisión del alma y esta es la definición no una imagen.
El horror del cuerpo culmina
en sus aspectos sexuales. La abominación del cuerpo y del sexo llega al colmo
en el cuerpo femenino. Desde Eva a la hechicera de finales de la Edad Media , el cuerpo
de la mujer es el lugar elegido por el diablo. Al igual que los períodos
litúrgicos que entrañan una prohibición sexual (cuaresma, vigilia y fiestas de
guardar), el período del flujo menstrual es objeto de tabú:
los leprosos son los hijos de
los esposos que han mantenido relaciones sexuales durante la menstruación de la
mujer.
Ahora bien después de todo lo
dicho uds. se preguntaran, quizas, cómo ubicar el aborto dentro del pensamiento
de la Iglesia
Católica. Pues
bien mi propuesta es que no se puede pensar la problemática del aborto por
fuera de lo que hasta ahora vine diciendo. Es decir por fuera de la
problemática de la diferencia, el deseo sexual, y la mujer. Si la mujer,
recipiente del marido según la expresión paulina, o la sometida pura,
convertida en el cuerpo del hombre como repetían los juristas de la Escolástica. O la
que no tiene alma es tan solo un cuerpo necesario para vehiculizar a ese
producto, no del acto sexual, aunque sea inevitable, sino de Dios, porque la
concepción es divina, aunque sea contra la voluntad de la mujer, es decir via
violación.
Aquí entra la problemática de
la vida, la sacralidad de la vida. La divinidad de la concepción. No voy a
entrar en las disquisiciones sobre cuando el alma entra en el cuerpo. Pero que
sea desde la concepción misma fue una respuesta, política de la iglesia, a
los avances de la ciencia. La pildora fue un duro golpe a la idea de que “a los hijos los manda Dios”. En definitiva creo que tenemos elementos como
para pensar cuáles son los lugares donde hoy se mantienen todas estas creencias
que tan solidamente se articularon durante la Edad Media.
LIC. CLAUDIO R. BOYE
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